目錄Contents

序言方李莉／I

性別問題上的生理決定論與社會建構(gòu)論 李銀河/1

走向“多元話語分析”：后現(xiàn)代思潮的社會學(xué)意涵謝立中／26

消費(fèi)發(fā)展觀：社會發(fā)展的新范式 鄭紅娥／71

宗教行動者：一種宗教資格論方文／88

當(dāng)代中國法學(xué)理論學(xué)科的知識變遷 侯猛／119

日常生活與中國人的人情世界論略 楊威／134

文化變遷的不同模式方李莉/145
—— 貴州梭戛生態(tài)博物館考察所引發(fā)的思考

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、知識生產(chǎn)與村落研究

——基于田野經(jīng)驗(yàn)的思考李立／172

時間、空間、語言混亂與“共有地”朱曉陽／187

甘肅人文生態(tài)資源可持續(xù)發(fā)展的三個關(guān)鍵概念藏海群/231

（發(fā)言稿）

費(fèi)孝通先生的民族理論周星／237

從“文化自覺”到“教育自覺” 錢民輝／258
—— 費(fèi)孝通與教育人類學(xué)研究

人類學(xué)影響下的中國“新社會史”呂文江／277

——“新社會史”叢書1 、2 、3 輯讀后

個案、理論與普遍性的反思 劉夏蓓／287
（發(fā)言稿）

杜會轉(zhuǎn)型與刑法發(fā)展劉仁文／293

“公民宗教”與世俗化問題 昝濤／312
——項(xiàng)思想史的考察

編后記 于惠芳／331

 

中國見解——社會變遷中的知識運(yùn)動

序 言

在北京大學(xué)的社會學(xué)系外有這樣一個群體，他們是曾經(jīng)在北京大學(xué)社會學(xué)系的博士后流動站及北京大學(xué)的社會學(xué)人類學(xué)研究中心的博士后流動站（現(xiàn)在兩個博士后流動站已合二為一）做過博士后或還正在做博士后的學(xué)者們。許多人雖然都已先后離站多年，但每一年大家依然聚到一起，謂之“回站日”，就好像出嫁的女兒回到娘家（對不起，里面許多都是男性）。

眾多的博士后們聚在一起，三句話離不了本行，仍然是探討學(xué)問。這是一個非常有意思的群體，雖然學(xué)的都是社會學(xué)人類學(xué)專業(yè)，但這只是一個大平臺，幾乎每個人研究的學(xué)問都有自己的角度，跨學(xué)科研究成為這個群體的特色。多元化的研究和多元化的角度，大家聚在一起相互碰撞，覺得受益頗多。

于是大家貪戀這樣的機(jī)會，珍惜這樣的聚會，感覺到多角度的探討匯在一起形成了許多新思想和新理論的火花，這似乎是一股尚未噴發(fā)的力量，社會學(xué)系的領(lǐng)導(dǎo)還有社會學(xué)系具體分管博士后流動站的老師開始重視這樣一股力量。于是，在北京大學(xué)社會學(xué)系的支持下，北京大學(xué)社會學(xué)系博士后聯(lián)誼會得以成立，通過民主投票推選出高丙中教授為首屆聯(lián)誼會理事長（本人榮幸的被推選為第二屆理事長），同時推選出了為大家服務(wù)的執(zhí)委會委員們。在社會學(xué)系領(lǐng)導(dǎo)及具體分管博士后聯(lián)誼會工作的老師的支持下，在執(zhí)委會及全體博士后們的推動下，每年的學(xué)術(shù)討論不再是紙上談兵，而是具體的匯成集子，取名為《中國見解》。

社會學(xué)和人類學(xué)的基本理論是來自于西方，其研究方法和視角自然也染上了許多的西化色彩。但將這系列的集子冠名為《中國見解》，我想是因?yàn)榇蠹叶枷Ｍㄟ^努力的探討能形成有別于西方的，本土化的見解和理論。這種理論是前沿的，但又是中國的。

當(dāng)前，中國正處于一個大的社會變革時期，一方面是經(jīng)濟(jì)的快速增長，社會的迅速轉(zhuǎn)型帶來了許多新的社會問題的出現(xiàn)；另一方面世界的一體化，需要我們有更開闊的胸懷和眼光來面對世界發(fā)展帶來的新局面，并加入到世界的經(jīng)濟(jì)體系和文化體系之中，與之形成互動。這一切都需要有新的理論和新的研究來促進(jìn)這種新的發(fā)展，并促進(jìn)中國新的文化，新的經(jīng)濟(jì)和新的政治格局的形成。這是我們這一代知識分子和社會學(xué)家人類學(xué)家的任務(wù)，而建立在這樣基礎(chǔ)上形成的理論探討以及社會的調(diào)查研究，就尤其重要。

這不是一系列某一專業(yè)研究的論文集，而是系列的有關(guān)社會科學(xué)理論及方法如何結(jié)合中國現(xiàn)實(shí)社會問題所進(jìn)行探討的前沿研究。這本集子的附標(biāo)題叫“社會變遷中的知識運(yùn)動”，一方面強(qiáng)調(diào)了社會的變遷，一方面強(qiáng)調(diào)了知識的變革。所謂的知識也就是我們認(rèn)識世界和解釋世界的方法，不同的認(rèn)識和解釋世界的方法，給我們呈現(xiàn)了不同的世界圖景，其會凸現(xiàn)一些以前被遮蔽的，我們未曾關(guān)心到的問題。在本集論文中，不少學(xué)者對社會學(xué)和人類學(xué)理論的前沿研究，的確給我們帶來了許多新的視角和思考。

如李銀河的文章《性別問題上的生理決定論與社會建構(gòu)論》，梳理了出現(xiàn)于20世紀(jì)60年代和70年代以來的，性別生理決定論和社會建構(gòu)論的一些重要文章的觀點(diǎn)。通過她的理論疏立，讓我們看到不同的理論觀點(diǎn)不僅會影響人們對歷史的解釋，如生理決定論認(rèn)為，所有社會都是男權(quán)制，關(guān)于過去的母權(quán)制社會的故事只是神話。甚至還會影響到人在顯微鏡下的觀察及其對觀察結(jié)果的描述和解釋。其試圖通過對靈長類的研究，來證明“男權(quán)制的不可避免性”，向女性主義的人類平等的觀點(diǎn)挑戰(zhàn)。

近來，生理決定論漸漸失去了影響力，社會建構(gòu)論占了上風(fēng)。筆者最感興趣的是，其梳理的福柯的觀點(diǎn)，其認(rèn)為，生理性別，無論是男性氣質(zhì)還是女性氣質(zhì)，都是隨歷史的演變而變化的，是話語的產(chǎn)物，是異性戀霸權(quán)的產(chǎn)物，它是在性實(shí)踐和性別實(shí)踐中形成的。還有某學(xué)者提出的，“事物不能違反生理學(xué)，但是關(guān)鍵的問題在于文化參與制造了生理學(xué)。”[1]

以巴特勒的“表演”理論為代表的觀點(diǎn)也很有意思，其認(rèn)為，社會性別是“公共行為”的符號形式，是一種戲劇性的隱喻。它既是歷史的，又是個人的。社會性別是一種選擇，是一種可以拿起又可以放下的身份。其還主張性別是通過重復(fù)的表演行為從話語中形成的。作一個男人或一個女人是“將一種持續(xù)的扮演當(dāng)作真實(shí)的”。生理性別是“將話語和‘文化表演’的效果真實(shí)化了”[2]。她還認(rèn)為，社會性別只是表演（drag, performance）而已，是一種特別形態(tài)的模仿。它并不是模仿一種真實(shí)的生理性別，而是模仿一種理想模式，這一理想模式是自我的設(shè)計，并不存在于任何地方。

據(jù)筆者的理解，巴特勒關(guān)于社會性別表演性質(zhì)的論述并不是憑空產(chǎn)生的，是一種西方的后現(xiàn)代主義的理論潮流。筆者關(guān)注到，在許多后現(xiàn)代主義的人類學(xué)的研究中，對于儀式表演及文化表演的理論也非常多。這些學(xué)者認(rèn)為，儀式及儀式中運(yùn)用的各種符號，通常和權(quán)力體系的再造聯(lián)系在一起，因此文化的符號和表演往往被用作社會變革的重要工具。格爾茲所指出的：“把人看成是一種符號化、概念化、尋求意義的動物的觀點(diǎn)，在過去的幾年內(nèi)在社會科學(xué)與哲學(xué)中變得越來越流行[3]。”他提出，人類學(xué)家應(yīng)把人的行為看作是象征行為，不要把社會看成一部結(jié)構(gòu)復(fù)雜的機(jī)器，而應(yīng)把它看成是一場解說人生和世界的戲劇。

活躍于20世紀(jì)80年代以后的英國人類學(xué)家荷里與斯達(dá)科里克也認(rèn)為，社會生活是一種意圖和表演：通過有意識的目標(biāo)驅(qū)動的行動對世界產(chǎn)生影響，以便維持或概念現(xiàn)狀。認(rèn)知模式（通過運(yùn)用給定的價值標(biāo)準(zhǔn)）建構(gòu)人類的世界，根據(jù)這些模式采取的行動則持續(xù)不斷地在建人類的世界[4]。因此，社會的建構(gòu)必須要包括意圖和表演、模式與行動則兩個部分，而且理解社會結(jié)構(gòu)就必須研究其和意圖中的認(rèn)知模式之間的關(guān)系。認(rèn)知模式和社會結(jié)構(gòu)形成的一種具有相當(dāng)強(qiáng)制性的獨(dú)立于任何個體外的概念圖示，這是通過宗教儀式、節(jié)日慶典、政治說教等形式灌輸給群體成員的，而這些形式又往往是以各種文化符號，如語言符號，肢體符號，繪畫符號，音樂符號等來體現(xiàn)的。這也是筆者所關(guān)注的藝術(shù)人類學(xué)的部分，所以在閱讀這些理論的時候覺得啟發(fā)很大。而李銀河所引論的這些有關(guān)性別的理論與此竟有很深的關(guān)聯(lián)，大家的探討問題的角度雖然不一樣，在某些結(jié)論與觀點(diǎn)上竟然都是相通的，說明這不是某一個人的認(rèn)識，而是一個時代的理論潮流，是現(xiàn)在大家所關(guān)注的后現(xiàn)代主義的理論潮流。

在此，謝立中的走向“多元話語分析”：后現(xiàn)代思潮的社會學(xué)意涵 [5]一文，對后現(xiàn)代主義的思潮及理論。做了更進(jìn)一步的及系統(tǒng)地探討。他在文章中寫道，盡管后現(xiàn)代主義思潮對孔德以來的西方社會學(xué)理論傳統(tǒng)所構(gòu)成的挑戰(zhàn)已不是什么新聞，也盡管已經(jīng)有一些國內(nèi)外的社會學(xué)者對這一挑戰(zhàn)的社會學(xué)意涵進(jìn)行了富有價值的思考，但由于種種原因，這一挑戰(zhàn)在（包括中國社會學(xué)界在內(nèi)的）大多數(shù)社會學(xué)者們那里迄今仍然沒有引起足夠的注意和反響。

筆者很贊成他的看法，后現(xiàn)代主義不僅是一種新的思潮，也是一種新的世界觀，一種對世界的新認(rèn)識。里面的許多觀點(diǎn)未必正確，而且它的多元性和不確定性，就導(dǎo)致了它不可能是一種能一統(tǒng)天下的理論模式。但它卻為我們提供了新的認(rèn)識問題的角度和方式，因?yàn)樗皇墙⒃诳昭▉盹L(fēng)的某種想象中的。而是建立在整個的社會轉(zhuǎn)型，包括新的科學(xué)認(rèn)識，如相對論，量子力學(xué)，混沌學(xué)等成果所帶來的新的世界觀的基礎(chǔ)上的。所以，作為當(dāng)代的社會學(xué)人類學(xué)的學(xué)者必須要關(guān)心和重視這一理論。

謝立中在文章中，首先系統(tǒng)的歸納和梳理了現(xiàn)代主義社會學(xué)理論和后現(xiàn)代主義社會學(xué)理論。在他梳理的后現(xiàn)代主義的理論中，我印象最深的就是，“作為我們（無論是日常生活中的普通認(rèn)知者還是科學(xué)研究過程中的研究人員）感覺、意識和言說對象的那些“事物”并非是純粹“自然”的或“給定”的，相反，所有作為我們感覺、意識和言說之對象的東西以及我們的感覺、意識和言說本身都只是一種“符號/話語/文本性”的“實(shí)在”，都是由我們所采用的語言符號（及相應(yīng)的話語/文本/理論）建構(gòu)起來的。事實(shí)上，語言符號并非像我們通常所以為的那樣只是我們用來對某種給定的相應(yīng)實(shí)在進(jìn)行認(rèn)知和表達(dá)的工具或媒介。相反，正如海德格爾所說的那樣，語言就是我們的世界，就是我們的家。”

“認(rèn)為被人們通常稱為“能指”的語詞符號的意義其實(shí)并不是來源于它與其“所指”之間的固定聯(lián)系，而是來自于與其所在的語言符號系統(tǒng)中所有其它語詞符號之間的差異。“能指”與其“所指”之間的關(guān)系不是一種再現(xiàn)關(guān)系，而是一種建構(gòu)關(guān)系：不是“能指”再現(xiàn)著“所指”，相反，是“能指”建構(gòu)了“所指”。并且，“能指”對“所指”的這種建構(gòu)關(guān)系還具有一定的任意性。”

筆者之所以對他梳理的這段理論感興趣，一方面是筆者認(rèn)為這一理論與李銀河所引證的巴特勒的文化表演理論有關(guān)；另一方面還是因?yàn)?，在這本《中國見解》中有兩篇文章用具體的田野研究，為他梳理的這一理論做了注解，使我在寫這篇序時能夠更加整體的體現(xiàn)一種新的理論探討。

其中一篇是李立寫的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、知識生產(chǎn)與村落研究——基于田野經(jīng)驗(yàn)的思考》，文章正如作者所說的，他不僅是在觀察田野的本身，而是在研究田野中的知識建構(gòu)的過程。也就是說作者在文章中以自己在B村的研究，展示有關(guān)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一知識話語是在如何建構(gòu)和被建構(gòu)的。而這種建構(gòu)過程，類似謝立中在文章中提到的“能指”和“所指”之間的不確定性。

文章的開頭與很有意思，作者寫道：“誰提出文化遺產(chǎn)概念？誰制訂文化遺產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)？誰來判斷什么是文化遺產(chǎn)？誰來排定文化遺產(chǎn)的等級？以及，誰來對成為文化遺產(chǎn)的文化遺產(chǎn)進(jìn)行研究和提供保護(hù)策略？這一系列問題的答案表明，學(xué)者與文化持有人一起程度不同地卷入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工程，既合作，也博弈。[6]當(dāng)村落利用學(xué)者說“話”時，學(xué)者也在用它說“事”。學(xué)界推出非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這一概念，也完成發(fā)現(xiàn)或命名的工作，村落是培育、保存、傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的土壤。學(xué)界持有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念和議題（詞），村落持有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的事象（物），學(xué)界的議題必然要到具體的村落中檢驗(yàn)，村落的事象也需要學(xué)界的表述與推廣。學(xué)者深入村落，體察民間文化展演的力量與訴求。更重要的是，研究的視域不局限于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本身（物），也不同于保護(hù)與發(fā)展的悖論性爭論[7]（詞），而是進(jìn)入到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的詞與物之間，反思知識生產(chǎn)在詞與物之間循環(huán)往復(fù)的微妙過程，從而發(fā)現(xiàn)更多的文化生態(tài)景觀，創(chuàng)造更精彩的議題。[8]”

他的文章使筆者想到，其實(shí)有關(guān)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的概念并不是現(xiàn)成的，命定的等待著我們?nèi)パ芯康模涓拍钜彩怯刹煌瑫r期的人和不同時期的需求被建構(gòu)的。從“五四”一直到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念提出來以前，許多的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”都屬于“落后文化”，或“封建迷信”，或“四舊”，或“糟粕”，是我們要“揚(yáng)棄”或要“批判”的對象。但現(xiàn)在，同一個對象我們卻要賦予它新的意義和新的社會價值。

在這里如果我們用謝立中在文章中提到的現(xiàn)代主義的“給定實(shí)在價值論”和“本質(zhì)主義”的理論來解釋就很難了。在這里，我們看到的是沒有什么概念是屬于本質(zhì)性的，而且也很難有確切的真理供我們使用。社會在根據(jù)自己的需要建構(gòu)各種新的概念，一切都是非確定性的，甚至難以用主觀意志去左右的。尤其是當(dāng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)能帶來間接的經(jīng)濟(jì)利益時，“文化與經(jīng)濟(jì)聯(lián)袂的戲臺就會上演學(xué)者與民間的對手戲。導(dǎo)演是誰？有時像是學(xué)者，但更多的時候?qū)W者也是被導(dǎo)演進(jìn)去的，從更深的層次看，誰也不知道導(dǎo)演是誰，大家都更像是自認(rèn)為導(dǎo)演的演員。文化經(jīng)濟(jì)或經(jīng)濟(jì)文化的命題，為包括作者在內(nèi)的演員創(chuàng)造了演出機(jī)會。無論研究者主觀上介入或不介入，客觀上都對村落造成了影響[9]。”還有先來的研究者，后來的研究者，以及被研究的對象，在一系列的互動和影響中建構(gòu)和生產(chǎn)了一系列的鄉(xiāng)村知識。”而這一系列的文化現(xiàn)象是傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義理論所沒有關(guān)注到的，并難以解釋的，只有用后現(xiàn)代主義的眼光和理論我們才可以關(guān)注到，并從文化的象征及表演的角度來加以解釋，才能讓我們一目了然。

還有一篇就是筆者所寫的文章，《文化變遷的不同模式——貴州梭嘎生態(tài)博物館考察所引發(fā)的思考》，這是一篇實(shí)證性很強(qiáng)，而且是本著為國家制定非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)提供參考和依據(jù)去做的研究。在研究中筆者看到，“在現(xiàn)代外來文化的沖擊下，許多少數(shù)民族的文化開始失去效用，人們正在努力地擺脫自己的傳統(tǒng)文化，意圖進(jìn)入一個更大的社會生活空間。也就是說，在現(xiàn)代化飛速發(fā)展的今天許多傳統(tǒng)的少數(shù)民族文化正在失去實(shí)際效用，從而開始成為一種藝術(shù)欣賞品，供人們?nèi)ヂ糜?，去觀賞，去體驗(yàn)。而那些少數(shù)民族的人們?yōu)榱巳〉媒?jīng)濟(jì)的利益，也在迎合這種需求。于是我們所看到的少數(shù)民族文化都是在表演，他們在唱歌，他們在跳舞，他們在做各種神奇的儀式，在制造各種本民族的工藝品……他們的文化已經(jīng)成為當(dāng)?shù)刂匾穆糜钨Y源。”

而且在考察中，筆者“接觸了眾多不同年齡層和不同性別，以及不同身份的長角苗人，他們的講述，他們的行為，讓我們在眼前描繪出了一幅不斷移動的文化地圖，我們細(xì)心地整理我們考察得來的所有材料。感受到了長角苗文化變化的速度，也就是說這幅文化地圖不是靜止的，它在不斷的移動。尤其是梭戛生態(tài)博物館建立以后，整個文化地圖上的權(quán)力中心都迅速的發(fā)生了轉(zhuǎn)移。在這我們看到的是新的文化在各個領(lǐng)域里都取得了全面的勝利，新舊之間的交替使緊系著傳統(tǒng)文化的繩索正在發(fā)生著斷裂。而這種斷裂和轉(zhuǎn)移的根源不是來自某一個方向，或者某一個因素，而是整體與全部的。長角苗傳統(tǒng)文化面臨的，不再是我們常說的變遷，而是迅速的重構(gòu)。”

在文章中，筆者引用了人類學(xué)家薩林斯的話： “非西方民族為了創(chuàng)造自己的現(xiàn)代性文化而展開的斗爭，摧毀了在西方人當(dāng)中業(yè)已被廣泛接受的傳統(tǒng)與變遷的對立、習(xí)俗與理性對立的觀念，尤其明顯的是，摧毀了20世紀(jì)著名的傳統(tǒng)與發(fā)展的對立觀念。” [10]他認(rèn)為，“晚期資本主義”最令人驚嘆之處之一就是，“傳統(tǒng)”文化并非必然與資本主義不相容，也并非必然是軟弱無力已被改造的。[11]他認(rèn)為，全球化的同質(zhì)性與地方差異性是同步發(fā)展的。[12]

為什么會產(chǎn)生這樣的變化，筆者認(rèn)為，這個理由就是，在全球一體化的今天，整個人類社會的政治結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)都在發(fā)生巨大的變化，如今在世界范圍內(nèi)的許多地方，民族的文化傳統(tǒng)與文化遺產(chǎn)，正成為一種人文資源， 被用來建構(gòu)和產(chǎn)生在全球一體化語境中的民族政治和民族文化的主體意識，同時也被活用成當(dāng)?shù)氐奈幕徒?jīng)濟(jì)的新的建構(gòu)方式，不僅重新模塑了當(dāng)?shù)匚幕瑫r也成為了當(dāng)?shù)匦碌慕?jīng)濟(jì)的增長點(diǎn)。于是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)不僅在是一種簡單的文化遺產(chǎn)保護(hù)，它已經(jīng)轉(zhuǎn)化成一種可以為政治，文化和經(jīng)濟(jì)服務(wù)的資源，唯有如此它才可能在“晚期的資本主義”中得到相容，甚至得到發(fā)展。而薩林斯所講的“晚期資本主義”其實(shí)就是后現(xiàn)代社會。也就是說，包括非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這一概念的產(chǎn)生也是與后現(xiàn)代社會的發(fā)展，后現(xiàn)代知識經(jīng)濟(jì)與符號經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)，包括后現(xiàn)代思潮的出現(xiàn)時有關(guān)系的。

另一篇，筆者認(rèn)為和這一系列文章有關(guān)的就是鄭紅娥的《消費(fèi)發(fā)展觀：社會發(fā)展的新范式》，讀了她的文章以后，改變了以往筆者對消費(fèi)社會的偏見。因?yàn)樵诠P者的原有觀念中，只有一種看法，認(rèn)為人類消費(fèi)主要是消費(fèi)物質(zhì)和消費(fèi)資源，而這種消費(fèi)的唯一前景就是帶來資源的匱乏和自然生態(tài)及環(huán)境的被破壞。而作者在文章中指出，時代主題的轉(zhuǎn)換要求改變原有的理論范式，建立一種新的理論范式。而新的理論范式將帶來新的消費(fèi)發(fā)展觀，這種新的消費(fèi)發(fā)展觀，首先，在價值觀上，不再僅僅將消費(fèi)視為促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主要手段，而是重視消費(fèi)生產(chǎn)作用的發(fā)揮，即注重消費(fèi)對促進(jìn)人性的發(fā)展、個性的自由以及社會的全面進(jìn)步的生產(chǎn)作用的發(fā)揮。消費(fèi)不再是消極的，相反，消費(fèi)在工作場所的技術(shù)和社會控制之外為人們提供追求生活興趣和建構(gòu)身份認(rèn)同的機(jī)會。

作者認(rèn)為，建立在以“活著的喜悅”作為需求基礎(chǔ)的消費(fèi)社會，既能保證市場體系的持續(xù)活力，又能克服原有的消費(fèi)社會的弊端，從而使社會從一種基于物質(zhì)主義的，因而也是外部掠奪性的價值觀與幸福觀的病態(tài)中解脫出來，從而成為一個健康有序的消費(fèi)社會。因此，社會的轉(zhuǎn)型首先在于人的認(rèn)識論的轉(zhuǎn)型。

但社會的轉(zhuǎn)型，一方面是理論推動實(shí)踐，另一方面實(shí)踐也在推動理論和人對社會認(rèn)識的進(jìn)一步深化。如劉仁文的《社會轉(zhuǎn)型與刑法發(fā)展》，他的文章讓我們看到了中國改革開放以來在刑法制度上的不斷變化過程，而每一次的變化都不僅讓我們對過去刑法制度制訂上的反思，同時也為我們帶來了對社會發(fā)展的新認(rèn)識。一、從革命刑法轉(zhuǎn)向建設(shè)刑法；二、從國家刑法轉(zhuǎn)向公民刑法；三、從嚴(yán)打刑法轉(zhuǎn)向?qū)拠?yán)相濟(jì)刑法；四、從政策刑法轉(zhuǎn)向原則刑法；五、從民法的刑法化轉(zhuǎn)向刑法的民法化；六、從身份刑法轉(zhuǎn)向平等刑法；七、從個人刑法轉(zhuǎn)向個人與單位并列的刑法；八、從刑罰之單軌制轉(zhuǎn)向刑罰與保安處分之雙軌制；九、從封閉型刑法轉(zhuǎn)向開放型刑法。通過他的這一研究和梳理，我們看到的不僅是中國刑法制度的變遷過程，也看到了近三十年來中國在政治、經(jīng)濟(jì)以及社會觀念的變化過程。而這種實(shí)踐將會帶來新的本土化的理論，是中國探索自我發(fā)展道路的一個過程。

另一篇關(guān)注法學(xué)的文章是侯猛的《當(dāng)代中國法學(xué)理論學(xué)科的知識變遷》，從知識社會學(xué)的角度切入，以數(shù)十年中國法學(xué)理論的知識變化為線索，梳理了法學(xué)理論教學(xué)和研究中的問題，在此基礎(chǔ)上提出學(xué)科制度改革的可能建議。并在此基礎(chǔ)上建議，將法學(xué)理論專業(yè)內(nèi)部進(jìn)一步劃分并獨(dú)立，將法理學(xué)（法律哲學(xué)）、法律經(jīng)濟(jì)學(xué)、法律社會學(xué)（包括整合法律與社會心理學(xué)、法律與社會生物學(xué)等成為廣義的法律的社會科學(xué)研究）、法律人類學(xué)、法律與政治、法律與文學(xué)與民商法學(xué)、刑法學(xué)、憲法學(xué)、行政法學(xué)、經(jīng)濟(jì)法學(xué)專業(yè)并列。這樣的建議不僅是擴(kuò)展療法學(xué)的研究視野，從某種角度來講也擴(kuò)展了人類學(xué)社會學(xué)的研究領(lǐng)域。

而這種跨學(xué)科研究的呼聲和闡述這種跨學(xué)科研究研究重要性的文章，還有錢民輝的從《“文化自覺”到“教育自覺”[13]——費(fèi)孝通教育人類學(xué)思想初探》，文章從理解費(fèi)孝通先生的學(xué)術(shù)思想為起點(diǎn)，談到了教育人類學(xué)這門學(xué)科發(fā)展的重要性和必要性。并認(rèn)為，費(fèi)孝通先生倡導(dǎo)的人類學(xué)精神和他的教育人類學(xué)思想，對于從事教育研究的工作者來說有著實(shí)際的意義。當(dāng)我們把他的“文化自覺”理念引入到“教育自覺”中，我們開始嘗試對本土教育的反思，并在教育人類學(xué)的學(xué)科建設(shè)中，探索一條既不“復(fù)舊”又不“他化”的改革新路來。

文章甚至將費(fèi)孝通先生稱為中國的第一位教育人類學(xué)家。理由是早在費(fèi)孝通先生的《江村經(jīng)濟(jì)》一書中對農(nóng)村社區(qū)的教育進(jìn)行了專題研究。正如費(fèi)先生在文中所寫的，現(xiàn)在的學(xué)校教育是根據(jù)教育部的教學(xué)大綱進(jìn)行教學(xué)，對學(xué)生是一種單純的文化教育。但是這種教育發(fā)生在城市里也許還適合，但在農(nóng)村繁重的農(nóng)業(yè)勞動是需要勞動力的，包括孩子參與的勞動也是很重要的。這樣的學(xué)校教育把孩子們都專門放在了一起，“村子里的經(jīng)濟(jì)活動與學(xué)校的課程發(fā)生了矛盾，再說，這樣的文化訓(xùn)練不能顯示對社區(qū)生活有所幫助，”因此，農(nóng)民和孩子都對這樣的學(xué)校教育不重視。到后期，費(fèi)先生對于教育的關(guān)注逐漸從農(nóng)村社區(qū)中，從一般學(xué)校擴(kuò)展到大學(xué)，撰寫了內(nèi)容豐富的、涉及面比較廣的關(guān)于“大學(xué)的改造”一文[14]；和關(guān)于知識分子群體的研究，如“知識分子的早春天氣”[15]；還有專門的關(guān)于教育學(xué)學(xué)科建設(shè)的研究，例如“開展教育社會學(xué)的研究”[16]。作者通過仔細(xì)閱讀費(fèi)先生的教育論述，發(fā)現(xiàn)他的任何一個觀點(diǎn)和提法都是有根據(jù)的，不是來自自己親自的調(diào)查研究，就是來自征詢別人意見的結(jié)果。他不說空話、大話、假話，做事本著“實(shí)事求是”的態(tài)度，說話靠調(diào)查研究。

作者認(rèn)為這是一種值得提倡的人類學(xué)精神，其精髓就是一種執(zhí)著的了解他文化的“田野工作” 的精神。這種精神不存在于書齋和課堂中，而是體現(xiàn)在自然環(huán)境下的多民族社區(qū)的生活中，體現(xiàn)在人類學(xué)家長年與“他文化” 的探究、接觸、思考與解釋之中。作者之所以在文章中反復(fù)提到人類學(xué)的精神，就是因?yàn)楫?dāng)今教育學(xué)領(lǐng)域缺乏這種精神，有許多教育學(xué)者的思想是產(chǎn)生于書齋和圖書館中的，或抱“小學(xué)”精神，專事版本考究論證，訓(xùn)詁和尋章摘句，或者借助史料和二手資料，旁征博引著書立論，俗稱“炒冷飯” 。人若是如此長期脫離實(shí)踐，思想是會枯竭的。因此，教育學(xué)者應(yīng)當(dāng)反思和重建一種新的教育學(xué)精神，也可叫做“教育人類學(xué)”精神。

所以作者在文章中寫道：“我們要樹立起“求實(shí)精神”。這種精神的集中體現(xiàn)靠得是“參與實(shí)地觀察法”，我們只有走進(jìn)學(xué)校生活中去和與學(xué)校聯(lián)系的社會生活中去，才能了解師生的日常行為，和他們所想、所思、所困，才能為解決問題提供真實(shí)的想法和合理的建議。”

但是人類學(xué)的參與實(shí)地觀察法的田野調(diào)查真的是包治百病的藥方嗎？對于傳統(tǒng)的田野工作方法我們要不要進(jìn)行反思，在反思的過程中應(yīng)該有些什么樣的思考。劉夏蓓的文章“個案、理論與普遍性的反思”對這一問題進(jìn)行了探討和回答。

文章一方面對傳統(tǒng)人類學(xué)田野考察中的個案研究方法提出了質(zhì)疑，同時又對其通過個案概括出理論或稱為“走出個案”的方法給予了莫大的期待。其將眾多的個案研究概括成了三種范式。即“解剖學(xué)”方法、類型學(xué)方法和個案內(nèi)概括方法。

作者認(rèn)為，“解剖學(xué)”的核心是從最基本的元素和最基本的形式概括出一般規(guī)律。這種從個別到一般解剖學(xué)的方法對自然科學(xué)的有效性在復(fù)雜的社會科學(xué)研究對象面前顯得十分可疑。類型學(xué)的方法是在意識到個案研究的上述問題后形成的，同樣是從個別到一般，但其關(guān)注了社會科學(xué)研究對象的復(fù)雜性，認(rèn)同了它的多元性，兼顧了分層和變量理念，是一種從局部到概括局部的方法，但無論類型學(xué)的研究如何選擇具有代表性的類型，其理論均是建立在局部經(jīng)驗(yàn)之上的，因而往往面臨重大缺陷。個案的特殊性與局部的代表性及局部的特殊性與整體的代表性及其關(guān)系問題仍然沒有得到解決。

第三種范式是以格爾茨文化解釋學(xué)方法論的個案內(nèi)概括。人類學(xué)家格爾茨對巴厘國家的展示性本質(zhì)研究[17]則走的是另一條道路，即：個案中概括。這個“個案中的概括”向讀者揭示了巴厘國家的展示性性質(zhì)、慶典和排場，而非權(quán)力的集中、專制。“與我們習(xí)以為常的“國家”相比，透過這種比較，巴厘國家顯然具有重要的“他者”意涵，它向我們彰顯了另一種可能。正是在這個意義上，巴厘國家具有無與倫比的重要意義；也正是在比較的基礎(chǔ)上，“個案中的概括”才成為從微觀走向宏觀的一種可行之道。[18]實(shí)際上作者提出的這樣的研究方法也是人類學(xué)由現(xiàn)代主義的學(xué)術(shù)范式走向后現(xiàn)代主義學(xué)術(shù)范式的例子之一。但作為后現(xiàn)代主義的思想來說，從來都是沒有公式的，沒有大一統(tǒng)的，其提倡的是多種途徑和多種角度的共存，因此，具體的問題具體研究，非常重要，沒有必要制限制一種方式。但這樣的研究在方法論上引起了大家的關(guān)注，并提出了一個新的視角，應(yīng)該來講是非常有意義的。

如果說以上的這篇文章側(cè)重的主要是理論探討，而朱曉陽的文章“時間、空間、語言混亂與“共有地”[19]，卻是以其具體的田野考察為我們提出了一些在人類學(xué)研究中值得深思的問題。文章是從討論方法論個體主義開始。作者在文章中，批評了那種堅(jiān)持個體主義/集體主義二項(xiàng)對立分類者，而且認(rèn)為，不能簡單地將中國的農(nóng)村政策當(dāng)作“極權(quán)主義國家或社會主義方式”的歸類。從而遮蔽了中國的國家與農(nóng)民及其社區(qū)的關(guān)系之“差序格局”性特點(diǎn)（即農(nóng)民經(jīng)?；诓钚蚋窬謥泶_定自己同具體政府的關(guān)系，而基層政府也利用這一文化資源來推進(jìn)國家的事項(xiàng)）。

作者在文章中寫道，作為一個民族志作者，人類學(xué)者將精力集中于一種不同于過去的整體觀（holism），他們不再提出放之四海而皆準(zhǔn)的大理論，而是把注意力轉(zhuǎn)向某一具體的生活方式的充分表述。這種新的整體觀，旨在通過最細(xì)致的觀察，提供有關(guān)某一生活方式的全面圖景，它奠定了20世紀(jì)民族志研究的基礎(chǔ)。這段話是作者從一本中書中引用過來的，和格爾茲的《地方性知識》里提出的觀點(diǎn)相似，這也是一種后現(xiàn)代主義的視角。

作者引用這段話的目的是要告訴大家，以往的那種大一統(tǒng)的，放之四海而皆準(zhǔn)的宏大敘事方式或理論已經(jīng)不再能解決所有問題，具體的問題要具體解決。比如作者在文章開頭提出了有關(guān)“農(nóng)牧民的地圖是什么”的問題，通過研究，作者“似乎對這張地方地圖看得更清楚了”。但作者認(rèn)為“如要對這些問題有一個“深度”的解釋，只有基于對崗干人生活方式的進(jìn)一步長期參與觀察才能獲得”。

作者通過對這一具體的個案研究認(rèn)識到，“對這些個小地方的“法律語言混亂”的辨析，使我們理解具有實(shí)踐合理性的法制規(guī)范必定是那種與該地方的人們之“生活形式”相融貫的東西。我們在評價這種秩序規(guī)范的時候，只有將它置于特定地方的社會關(guān)系背景中才可以。除此準(zhǔn)則外，我們應(yīng)該拒絕任何其他的所謂“左”或“右”的論爭。因?yàn)樗鼈兌际腔谒剖嵌堑那疤幔鼈兂嗽斐筛嗟恼Z言混亂外，不會帶來積極的后果。”作者在這里提到的，“似是而非”的前提，按筆者的理解就是那些以往人們認(rèn)為的“放之四海而皆準(zhǔn)的宏大理論”。而在這里我們看到了人類學(xué)的優(yōu)勢，也就是不講空話，而注重實(shí)事求是，這也是錢民輝在他的論文中提到的“人類學(xué)精神”，包括他對費(fèi)孝通思想的研究。

寫到這里，筆者想就周星所寫的《費(fèi)孝通先生的民族理論》提出一些討論。費(fèi)孝通先生是我國老一輩的社會學(xué)人類學(xué)家，北京大學(xué)的社會學(xué)人類學(xué)的博士后流動站就是由他創(chuàng)建的，而我們的這些博士后們從血緣上可以說都是他的學(xué)生，有的后來者也許從來沒有見過他，但卻都讀過他的書，都了解他的學(xué)術(shù)理論。周星也許是這些博士后中認(rèn)識費(fèi)先生最早，理解他思想最深刻的人之一，所以由他來寫這篇文章是水到渠成的事。通過這篇文章使我們對費(fèi)孝通的學(xué)術(shù)思想有進(jìn)一步的理解，同時也可以幫助我們進(jìn)一步看到，錢民輝提到的“人類學(xué)精神”在費(fèi)孝通先生的治學(xué)研究中的體現(xiàn)。

作者在文章中寫道，費(fèi)孝通是中國為數(shù)不多的既對國內(nèi)少數(shù)民族的社會、歷史和文化有諸多了解，同時又對漢族社會有深入研究的學(xué)者之一[20]。事實(shí)上，費(fèi)孝通一直反對只把少數(shù)民族作為民族學(xué)的研究對象。他本人既對漢族和少數(shù)民族社會分別進(jìn)行過“微觀”、深入的田野實(shí)證研究，也對人類學(xué)整體觀的意義諳熟于心。正如有些學(xué)者指出的那樣，費(fèi)孝通的構(gòu)想和方法體現(xiàn)在他欲將中國社會作為一個整體去把握的努力中[21]。職業(yè)性的學(xué)術(shù)訓(xùn)練使他在面對復(fù)雜的中國多民族社會的歷史和現(xiàn)實(shí)問題時頗有洞察力。費(fèi)孝通擅長于對基層社區(qū)進(jìn)行細(xì)致的研究，他也非常注重對社會結(jié)構(gòu)和社會體系及其變動的機(jī)制進(jìn)行分析，進(jìn)而他往往能夠提出獨(dú)具概括力和富于本土意義的概念。

作者對費(fèi)孝通的這一評價正是筆者所關(guān)注的，為什么費(fèi)孝通的研究能有獨(dú)具的概括力和富于本土意義的概念，這就是在于他，第一對人類學(xué)的整體觀的意義諳熟于心，欲將中國社會作為一個整體去把握。第二，擅長于對基層社區(qū)進(jìn)行細(xì)致的研究。第三，注重對社會結(jié)構(gòu)和社會體系及其變動的機(jī)制進(jìn)行分析。

而且他的整體觀是，中國的民族學(xué)研究不應(yīng)該局限在一個民族一個民族，不應(yīng)該局限在一個省一個省，也不應(yīng)局限在一個學(xué)科，而是要有宏觀的、全面的、整體的觀念和大視野。需要聯(lián)合考古、語言、歷史、體質(zhì)人類學(xué)和社會學(xué)等進(jìn)行綜合研究。而這一研究不僅是幫助我們認(rèn)識中國的少數(shù)民族，中華民族的文化起源于與形成的過程，而是幫助我們認(rèn)識整個的中國社會和中國文化。正如費(fèi)孝通所說的：“本土人類學(xué)者的工作實(shí)際上不是在一個單一的參照系下進(jìn)行的，在像我所做的那一類研究中，有兩種異文化作為我的參照體系，這兩者異文化便是在國內(nèi)外其它民族中我自己的親身閱歷以及從社會人類學(xué)和其他社會科學(xué)的學(xué)習(xí)中獲得的有關(guān)世界各國和各民族的知識。”[22]所以，他對少數(shù)民族的研究包括對國外文化的研究都是為了能正確地認(rèn)識中國的本土文化。進(jìn)而能建立中國自己的本土化社會學(xué)和人類學(xué)體系。

同時，筆者還關(guān)注到的是，作者所提出的，費(fèi)孝通的學(xué)術(shù)研究一向被說成是功能學(xué)派，可他的民族理論卻明顯地體現(xiàn)出歷史的觀點(diǎn)、整體的觀點(diǎn)和結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)。費(fèi)孝通之所以能夠如此，并不完全由于他個人的功力，主要是因?yàn)樵谥袊@樣一個悠久、龐大和復(fù)雜的文化里從事社會科學(xué)研究，實(shí)際上很難單純采用或局限于某一學(xué)派，而必然得兼容并包，吸收不斷發(fā)展的新觀點(diǎn)和方法[23]。而這不僅是費(fèi)孝通的研究特點(diǎn)，也是我們這些后來的學(xué)人們所要引起思考的地方。

社會學(xué)和人類學(xué)的本土化是一個漫長的過程，其需要幾代學(xué)人來共同努力。就包括筆者在寫這篇序的時候就發(fā)現(xiàn)，每個學(xué)者所引注的理論幾乎都是西方學(xué)者的，很少有本國學(xué)者的，一方面也許我們可以說是崇洋思想；但另一方面也可以說是，中國學(xué)者實(shí)在是沒有提出一些值得大家引注的理論。所以在這一方面費(fèi)孝通先生為我們作出了榜樣，他之所以能夠成為具有國際影響的學(xué)者，就在于他的研究代表了中國學(xué)者的研究，是從解決中國實(shí)際問題出發(fā)的研究。

盡管如此，他的眼光并不只是局限于中國，包括他晚年提出的“多元一體”的民族理論。周星在文章中寫道“費(fèi)孝通的理論之所以特別重要和引人關(guān)注，不僅因?yàn)樗侵袊褡鍖W(xué)研究的一個獨(dú)特的學(xué)術(shù)成就，更因?yàn)樗嗌僖苍噲D解釋中國目前所依然面臨著的國家與民族的關(guān)系問題。”但“費(fèi)孝通并不特別傾向于任何一種意識形態(tài)，他的理論從來都不是從僵硬的意識形態(tài)原則出發(fā)，而總是從中國社會的歷史和文化的具體現(xiàn)實(shí)出發(fā)，這也正是費(fèi)孝同理論的生命力之所在。”而且，正如周星所說，費(fèi)孝通從來都不是“民族”情結(jié)很重的人。實(shí)際上，在他的晚年，他越來越傾向于用“多元一體”、“求同存異”和“美美與共”的思想解釋全人類的多元文化問題。因此，費(fèi)孝通的研究一方面是立足于本土，另一方面卻是在關(guān)注整個的人類社會的發(fā)展。只有這樣的研究才能放在國際的平臺上與世界不同國家的學(xué)者對話，也只有這樣的研究才能推動人類社會的共同發(fā)展。在世界一體化的今天，在全球已經(jīng)成為一個小小的地球村的今天，尤為重要。

無論費(fèi)孝通的研究有多少的歷史局限性，他的這種追求和這種眼光，以及這樣的出發(fā)點(diǎn)，是值得我們今天的這些后來的學(xué)者們學(xué)習(xí)的。這也是周星這篇文章給予我們的啟示。

這通本的集子有不少不同角度的文章，而有關(guān)討論方法論的文章占了很大的篇幅，尤其是在交叉學(xué)科的影響方面。這里還有呂文江所寫的“人類學(xué)影響下的中國“新社會史””也在討論這一問題。這篇文章實(shí)際上是一篇書評，但就是通過這篇書評，我們看到了在人類學(xué)的影響下中國新社會史研究出現(xiàn)的新局面。這也是“人類學(xué)精神”在中國新社會史中的高揚(yáng)。

作者在文章中寫道，雖然從1990年代初開始，史學(xué)界已經(jīng)有了“新社會史”的最初動向，但只是到了最近數(shù)年，中國新社會史（這里主要指大陸的相關(guān)研究）才在一批經(jīng)驗(yàn)研究及討論反思的基礎(chǔ)上，獲得了基本明確的自我意識與定位。

但這一肇始者卻是1989年出版的美國知名中國史家柯文的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》。在該書中，柯文系統(tǒng)地梳理了1970年代之后，美國新一代中國史家反叛此前帶有強(qiáng)烈西方中心論色彩的治史模式，轉(zhuǎn)而從中國內(nèi)部尋找近代中國歷史發(fā)展脈絡(luò)與動力的普遍傾向，此即 “中國中心取向”。另外，日本歷史學(xué)者岸本美緒所撰具有方法論性質(zhì)的文章《場、常識與秩序》，[24]闡述了自己從“地域社會論”角度長期研究明清歷史的心得，對中國的近代史研究也有很大的影響。

另外，“中國新社會史研究極為關(guān)注一般民眾或社會底層的生活世界，這對以政治事件、精英人物為寫作中心的傳統(tǒng)史學(xué)是一種疏離與挑戰(zhàn)。”其實(shí)這也是受法國年鑒派的影響，但無論如何開始了一種新的方法論和新的治史方法。

在所有這些外來研究的影響中，人類學(xué)的影響非常深刻，尤其是受人類學(xué)影響的微觀史，通常以精心選擇的細(xì)致個案，來發(fā)掘過往時代人們的日常生活——相對今人來說那是一個時間上的異文化。作者認(rèn)為，通過典型個案透視日常生活以及社會的總體變化，微觀史這種以小見大的作法相當(dāng)值得吸收進(jìn)新社會史的寫作中。另外，在新的理論資源支持下，新社會史還開始了對某些全新議題的開拓，比如對身體史的初步探索。[25]

總之，這種新社會史的研究作品，既不再是史料堆砌、也不是理論先行，而是努力在描述與分析之間達(dá)到一個很好的平衡。

最后還有四篇文章，我想把它們放在一起來討論，它們是臧海群所寫的“甘肅人文生態(tài)資源可持續(xù)發(fā)展的三個關(guān)鍵概念“，方文寫的“宗教行動者：一種宗教資格論”，昝濤寫的““公民宗教”與世俗化問題[26]——一項(xiàng)思想史的考察”， 楊威寫的“日常生活與中國人的人情世界論略”。

這四篇文章中第一篇與其余三篇有所不同，筆者將其另行先討論。臧海群所寫的“甘肅人文生態(tài)資源可持續(xù)發(fā)展的三個關(guān)鍵概念：人文生態(tài)資源，文化自覺，跨文化傳播，作者所提出的這三個概念，雖然是從甘肅省的自身發(fā)展?fàn)顟B(tài)出發(fā)的，但也可以站在一個宏觀的角度上來認(rèn)識這個問題。在文章中，作者將人文資源，自然生態(tài)，文化自覺，跨文化傳播結(jié)合在一起討論，是一個有趣的視角。

作者的幾個觀點(diǎn)構(gòu)成了文章的中心內(nèi)容，如，一，開發(fā)和利用人文資源不僅能產(chǎn)生新的人文精神，同時也能創(chuàng)造新的經(jīng)濟(jì)價值，甘肅是中華文明最早的發(fā)源地之一，這里有著中華民族在各個不同歷史時期留下的豐富的人文資源，還有著各種不同民族的文化和藝術(shù)，這是一筆巨大的財富。不僅有人文價值也有經(jīng)濟(jì)價值。二，人文資源也是生態(tài)資源，關(guān)于人文生態(tài)資源的研究就是生態(tài)學(xué)研究不可或缺的重要的組成部分，是生態(tài)學(xué)研究的題中應(yīng)有之義。許多生態(tài)學(xué)家已經(jīng)意識到在生態(tài)保護(hù)和開發(fā)的過程中，物理形態(tài)或硬件建設(shè)是表象，生態(tài)關(guān)系或軟件建設(shè)是基礎(chǔ)，而人的觀念、體制和能力建設(shè)是根本。在這樣的基礎(chǔ)上，文化自覺就非常重要，因?yàn)樗侨说挠^念的根本。三，甘肅文化的“引進(jìn)來”和“走出去”問題，特別是“走出去”的問題值得注意。甘肅的河西走廊曾經(jīng)是古絲綢之路的重要組成部分，在跨文化交流中扮演過重要的角色。后來，由于海運(yùn)的發(fā)現(xiàn)和興起，才逐漸衰落下來。如今，空中運(yùn)輸和電子傳輸網(wǎng)絡(luò)的出現(xiàn)，又為古老而現(xiàn)代的甘肅帶來了新的生機(jī)?？傊?，這是一篇有關(guān)甘肅人文生態(tài)資源可持續(xù)發(fā)展的探討性文章，對當(dāng)?shù)氐恼?，具有很重要的參考意義。

后面還有三篇文章，雖然他們的研究角度及內(nèi)容都不一樣，但有一個共同點(diǎn)——都是關(guān)心人的精神世界和社會的整合方式。方文寫的“宗教行動者：一種宗教資格論”和昝濤寫的““公民宗教”與世俗化問題[27]——一項(xiàng)思想史的考察”，都是在從不同的角度探討宗教問題。在當(dāng)今物欲橫流，社會秩序混亂，高度的物質(zhì)化生產(chǎn)帶了環(huán)境的污染，生態(tài)平衡的被破壞的情況下，重新關(guān)注宗教問題是非常有必要的。另外，楊威寫的“日常生活與中國人的人情世界論略”雖然討論的不是宗教，但也是千百年來中國人進(jìn)行社會整合的一種方式。在西方的傳統(tǒng)社會。宗教是凝聚社會的，維持社會秩序的重要方式。在中國，雖然也有宗教如道教佛教等，但這類的宗教比較松散和個體化，不象基督教常集聚在教堂，伊斯蘭教常集聚在清真寺，教徒們有很強(qiáng)的向心力。中國雖然也有廟宇，那只是在人們需要神保護(hù)才去許愿或還愿的地方。

所以傳統(tǒng)的中國社會整合的方式不是完全在于宗教，很大一部分是在于凝集了血緣地緣關(guān)系的人情世故。當(dāng)然這些傳統(tǒng)的社會整合方式以及人的情感的寄托方式發(fā)展到今天，應(yīng)該有一種什么樣的新認(rèn)識？而且在當(dāng)代的社會中將會以一種什么樣的新的姿態(tài)融入其中？這種探討是非常重要，也是非常有價值的。

在方文寫的“宗教行動者：一種宗教資格論”一文中，提出了宗教群體研究的重要性，其認(rèn)為這樣的研究可能超越宗教社會學(xué)的宏大敘事，以展現(xiàn)活生生的宗教徒的認(rèn)同建構(gòu)歷程。社會行動者，或具體地，宗教行動者，必須被凸顯出來，使之在有關(guān)宗教的實(shí)證研究中占有一席之地。其實(shí)這也是宗教人類學(xué)的研究方式。筆者最感興趣的是文章兩處提到的對中國北京基督新教群體的田野研究。而且作者還希望以此為基礎(chǔ)嘗試以作為（社會）行動者的宗教群體為核心，或更確切地說，以“宗教行動者”為核心，[28]建構(gòu)宗教（群體）資格論的假設(shè)體系。但很遺憾的筆者沒有看到有關(guān)這一個案的具體剖析和研究。

筆者之所以感興趣這樣的田野研究，是因?yàn)閷戇@篇序時，筆者正在美國訪學(xué)，為了了解美國文化，在將近一年的時間里，幾乎每個星期天都會去參加教堂的禮拜，每個星期三晚上還參加教堂的圣經(jīng)學(xué)習(xí)，所以在這一年的時間里對基督教有一定的了解。在教堂筆者得到的信息是，基督教在美國和歐洲國家不如以前昌盛，但在亞洲國家卻開始盛行，在韓國有60%的人是基督教徒，在中國基督教徒已經(jīng)有近乎1億人口。為什么會這樣？他們信基督教的動機(jī)及社會背景是什么？信教以后他們的精神生活發(fā)生了什么樣的變化？筆者認(rèn)為這樣的研究對正在加速經(jīng)濟(jì)發(fā)展的中國非常重要。近代的中國不僅是物質(zhì)生活發(fā)生了極大的變化，精神生活也在發(fā)生極大的變化，而這種變化對中國未來的社會發(fā)展與文化發(fā)展極其重要。作為社會學(xué)家和人類學(xué)家應(yīng)該關(guān)注這樣的研究，這是了解新的中國社會及新的中國文化的重要部分。其不僅僅是一種理論，而且還是正在實(shí)踐著的社會事實(shí)。非常希望今后能看到方文的這一研究成果的完成，相信很多人會從中得到啟發(fā)。

昝濤寫的““公民宗教”與世俗化問題[29]——一項(xiàng)思想史的考察”，不是一項(xiàng)人類學(xué)或社會學(xué)的實(shí)證研究， 而是對盧梭“公民宗教”論的研究。雖然只是一項(xiàng)抽象的學(xué)術(shù)研究，但對中國今天的發(fā)展也許會有某種建設(shè)性的啟發(fā)，一個沒有任何信仰的民族總是有點(diǎn)令人擔(dān)心，過度的物質(zhì)化追求，過度的權(quán)利與利益的追逐，不僅會帶來生態(tài)環(huán)境的被破壞，也會帶來信任危機(jī)和欺詐行為的泛濫。因此，對于宗教和信仰的討論會有一定的現(xiàn)實(shí)意義。尤其是對于世俗宗教的討論，這不僅是一種神圣的來源，還是一種“社會性感情”。一種摒棄了超自然的因素，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)基于歷史的、共同的“社會性感情”。

作者以美國為例，寫道：“在美國，公民宗教可以視為一種宗教政治體系，它獨(dú)立于有組織的宗教之外，也獨(dú)立于政府機(jī)構(gòu)之外，代表著一種集體宗教信條、神圣的民族尊嚴(yán)、超驗(yàn)的體系、政治秩序的準(zhǔn)宗教原則。”

對于美國人來說，基本信仰是“我們信仰上帝”、“上帝保佑美國”，這些內(nèi)容在《獨(dú)立宣言》、《美國憲法》、總統(tǒng)演講及國父們的著作中存在；推崇對國家有卓越貢獻(xiàn)的人物，如華盛頓、林肯、羅斯福等等；對一些容易喚起民眾民族精神與愛國感情的地方十分推崇，如葛底斯堡、阿林頓國家公園、戰(zhàn)爭紀(jì)念碑、國會大廈等；它還有自己的各種所謂儀式與節(jié)日，如總統(tǒng)就職典禮、獨(dú)立節(jié)、陣亡將士紀(jì)念日、國葬等。美國的公民宗教是一種美國生活方式，一種美國精神，一種美國人的統(tǒng)一意識。”[30]所以筆者認(rèn)為美國的強(qiáng)大并不完全在于它的經(jīng)濟(jì)，還在于它的文化和信仰。正因?yàn)槿绱?，美國?0世紀(jì)的60年代，經(jīng)歷了與傳統(tǒng)斷裂的巨大震蕩，但仍然保持了某種穩(wěn)定性。

而今天的中國，也需要有類似美國的中國式精神和中國式情感，但這種精神和情感在什么地方？從神圣性來講，許多的傳統(tǒng)信仰都被我們當(dāng)作封建迷信破除了，從世俗性來講，我們從楊威寫的“日常生活與中國人的人情世界論略”一文中看到，人情世界雖然在中國人的精神世界里非常重要，但那是一種農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物。它有很多正面的意義，但負(fù)面的作用也是非常大的。正如作者在文章中寫的：第一，過分注重人情，勢必與法制產(chǎn)生矛盾，其結(jié)果就是使與人倫日用有關(guān)的各項(xiàng)法律規(guī)范充滿彈性，大大降低其公正性與嚴(yán)明性。第二，過分注重人情，則容易脫離人情的本義而使之走向形式化，最終導(dǎo)致“做人”的兩面性。第三，人情濃厚的地域通常會形成錯綜復(fù)雜的人情關(guān)系網(wǎng)，它在日常生活世界中具有明顯的消極作用。也就是說，要適應(yīng)現(xiàn)代的工業(yè)化或后工業(yè)化的發(fā)展，必須要有新的形式與內(nèi)容與其相匹配。也就是要在中國建立一種新的“社會性情感”。但如何建立，這是一個巨大的難題。

改革開放三十年來，中國的社會發(fā)生了巨大的變化，尤其是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度令世界矚目，于是外國許多的學(xué)者紛紛著書立學(xué)斷言中國的未來崛起，而在國內(nèi)中國崛起不僅成為一種口號和向往，甚至成為一種強(qiáng)烈的情緒。如《中國人可以說“不”》，《中國人不高興》等書紛紛出版，儼然中國已經(jīng)成為世界一言九鼎的大國。當(dāng)然，這大長了中國人的志氣，也增強(qiáng)了中國人的自信心，這是每個中國人都希望看到的。

但中國的未來發(fā)展仍然存在著極大的危機(jī)，最大的危機(jī)就是信仰的缺失和“社會性的情感”建立的單薄。當(dāng)然，生態(tài)的危機(jī)，自然資源的匱缺也將會成為威脅中國經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展的重要因素。所以作為社會學(xué)和人類學(xué)的研究者，不能僅僅只關(guān)注建立一些新的理論和概念，獲得同行的好評，或在圈子里得到一定的承認(rèn)。而是要讓自己的研究融入到當(dāng)今的中國社會甚至是整個人類社會發(fā)展中，真正的理解中國社會，理解中國文化。并以此為立足點(diǎn)與世界的社會學(xué)研究及人類學(xué)研究進(jìn)行同一平臺上的對話，并對中國社會和文化的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響力。

在這樣的過程中，我們需要訓(xùn)練有素的專業(yè)技能，但又要能走出專業(yè)，站在一個更高的視角，關(guān)注中國社會的整體發(fā)展，關(guān)注人類社會的整體發(fā)展。同時還要實(shí)事求是，重視來自于社會實(shí)踐的調(diào)查研究，而不是關(guān)門造車，紙上談兵。在這方面，我們的先輩費(fèi)孝通先生為我們作出了榜樣，他從中國社會實(shí)際出發(fā)的治學(xué)精神，他胸懷全局放眼世界的學(xué)術(shù)視野，仍然值得我們效仿和學(xué)習(xí)。

筆者寫這篇序的過程，實(shí)際上是在不斷向各位同門們學(xué)習(xí)的過程，也是在不斷整理自己研究思路的過程，從中獲益匪淺，深受教育。筆者認(rèn)為，在這本《中國見解》中，不少學(xué)者提出了許多重要的觀點(diǎn)，當(dāng)然也還有它研究的許多不足之處。但我們?nèi)绻苋绱说夭粩鄨?jiān)持，不斷研究，不斷探討和做社會調(diào)查?！吨袊娊狻酚^點(diǎn)闡述的深刻性，問題提出的犀利性，學(xué)術(shù)研究的前沿性，理論建構(gòu)的嚴(yán)謹(jǐn)性等特色，將會不斷地顯示出來。由此一步步地走向本土化，從中國這塊土地獲得養(yǎng)分，不斷地向上成長，并將其茂盛的枝蔓伸向國際，吸收來自遼闊世界的陽光雨露。為中國的社會學(xué)人類學(xué)在這一時代走向世界，并建立自己獨(dú)具的研究視角和理論起到促進(jìn)作用。這就是我們這一群體聚在一起的意義所在，也是《中國見解》出版的價值所在。

 

方李莉

2009年12月4日

完成于費(fèi)城，正值參加“美國人類學(xué)學(xué)會年會”期間