作為公共文化的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)
高丙中
本文在建立非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與公共文化的概念聯(lián)系的基礎(chǔ)上, 回顧了傳統(tǒng)日常生活的文化形式與公共文化的關(guān)系從同一到排斥再到相融的變化歷程, 其中特別論述了遺產(chǎn)的社會命名作為非物質(zhì)文化成為公共文化的機制及其問題,并展望了民族固有的非物質(zhì)文化在今后的國家公共文化構(gòu)成中的更寬廣的前景。
“非物質(zhì)文化”因活態(tài)傳承而關(guān)聯(lián)著特定的人,“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”因遺產(chǎn)的認定問題而關(guān)聯(lián)著傳承者與被代表者、小群體與大共同體的關(guān)系。這兩大關(guān)聯(lián)構(gòu)成一種社會機制, 共同營造著共同體的歷史連續(xù)性的日常經(jīng)驗, 從而形成最經(jīng)濟、可持續(xù)的方式, 參與完成共同體的自我認同和社會文化的再生產(chǎn)。這是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護在近年成為全球各個社會的文化運動的主要原因。仔細審視上述兩大關(guān)聯(lián), 我們注意到一個很關(guān)鍵、很值得玩味的現(xiàn)象, 這就是傳承者與被代表者在屬性和數(shù)量范圍上的差別。換句話說, 非物質(zhì)文化由“現(xiàn)代”私人所承載, 但是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是共同體的公共文化, 其中的轉(zhuǎn)化機制及其社會過程是很重要的研究議題。本文循此引入“公共文化”概念, 嘗試增加對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護( 運動) 所牽涉的諸多問題的理解。
一
“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”( intangible cultural heritage) 是聯(lián)合國教科文組織在2000年前后確定向世界推廣的一個新概念, 盡管與之有淵源關(guān)系的“無形文化財”在日本已經(jīng)通行了數(shù)十年。這個概念在屈指可數(shù)的幾年里嵌入中文世界, 正從小范圍延展到全社會, 甚至社會基層。我們在中國看到, 先是少數(shù)幾個專家受文化部委托, 試探著按照聯(lián)合國教科文組織的這個概念把中國的文化事物對號入座, 當中國的昆曲藝術(shù)( 2001) 、古琴藝術(shù)( 2003) 、新疆維吾爾十二木卡姆、蒙古族長調(diào)民歌( 2005) 先后被教科文組織宣布為“人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作”的時候, 這個概念持續(xù)地在中國的新聞媒體和文化部門引起廣泛的關(guān)注。如果說這些文化事件、媒體事件還只是茶壺里的波浪, 停留在小范圍和表面上, 那么與之相銜接的另外兩件大事很快證明這個概念具有全國性和全民性的動員力量。一件是湖南岳陽在2005年掀起的保衛(wèi)端午運動以及全國人民的聲援①， 一件是中國在2005 年開始的第一屆并在2007 年年底啟動的第二屆“國家級”非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄的申報與遴選②。
“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”雖然是一個新近流行開來的概念, 但是它已經(jīng)嵌入我們的語言, 已經(jīng)納入國家的議事日程, 已經(jīng)成為利益博弈的對象和思想交鋒的熱點。盡管如此, 它還是一個說起來不那么順口、聽起來不那么明白、操作起來頗為棘手的概念。為了理順、理解這個概念及其涉及的實踐問題, 大家急迫地召開一個一個會議③, 但是會上無法展開復(fù)雜的思考。學(xué)者們還一再地冀望于會下的學(xué)理探討④。本人以為, 我們要想讓一個新概念便于理解、有效交流, 可行的方法是把它納入一定的概念譜系, 認知它在一系列概念中的位置。比如說,“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”雖則是頂著一個奇怪的姓名闖進中文世界, 它實則在我們熟悉的社會有很多近親與遠戚。從造就它的那些要素來說, 我們應(yīng)該列上“現(xiàn)代性”、“全球化”; 從它的血統(tǒng)來說, 我們要列上“本真性”、“身份認同”; 從它所牽涉的文化現(xiàn)象來說,“民俗”、“傳統(tǒng)”、“信仰”所涵蓋的林林總總的傳承體裁都需要我們厘清與它的關(guān)系。本人不可能在這篇文章里整理它的完整的概念譜系, 只是想闡發(fā)它與“公共文化”這個概念的若干聯(lián)系, 從而讓“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的一些屬性得以明晰, 讓“中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的來龍去脈有所澄清。如有可能, 這項研究只是未來相關(guān)的知識譜系梳理的一件基礎(chǔ)性工作。（① 至少從網(wǎng)絡(luò)上看聲援來自“全國人民”。② 為了參加2005 年的第一屆遴選, 各省市提交的申報項目達到1000 多項( 其中518 項在2006 年被確認為國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)) , 到2007 年的第二屆國家級項目的遴選, 各省市提交的項目增至2356 項。③ 僅在2007 年內(nèi), 筆者就參加了聯(lián)合國教科文組織舉辦或支持的四次以“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”為主題的政府間委員會和國際學(xué)術(shù)會議, 筆者參加的類似的國內(nèi)會議的場次就更多了。④ 參見賀學(xué)君對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活態(tài)性、民間性、生活性、生態(tài)性的概括( 賀學(xué)君:《關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的理論思考》, 載《江西社會科學(xué)》第2 期) ; 劉魁立圍繞外來文化與固有傳統(tǒng)、認同文化與消費文化、民族屬性與人類共享等范疇對它的辯證討論( 劉魁立:《關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的若干理論反思》, 載《民間文化論壇》第4 期;《從人的本質(zhì)看非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》, 載《江西社會科學(xué)》2005 年第1 期)）
與已經(jīng)文字化( 典籍) 、實體化( 建筑、器物) 的文化樣式不同, 非物質(zhì)文化是活態(tài)的, 是由人的生命活動所承載的。我們談唐代文獻中的毛衣女故事, 這無涉非物質(zhì)文化; 我們談甘肅西和縣和河北內(nèi)丘縣現(xiàn)在還在流行的七夕乞巧習(xí)俗和相關(guān)的七仙女傳說, 這是非物質(zhì)文化。我們觀察大理的民居, 這無涉非物質(zhì)文化; 我們觀察大理白族的木匠修建民居的過程及其手藝, 這是研究非物質(zhì)文化。與其他概念所指的文化不同, 非物質(zhì)文化與自己的傳承者不能分割。文化表現(xiàn)形式??處于言傳身教、口承心受的狀態(tài), 才可以被界定為非物質(zhì)文化。顯然, 特定的非物質(zhì)文化成為話題的時候, 就是特定的人成為話題的時候。正是對活文化與活人并存并舉的屬性的重視與闡發(fā)可能給學(xué)術(shù)帶來別樣的機會。我們注意到, 對于這一重要屬性的認識已經(jīng)為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護實踐中對傳承人的重點保護提供了依據(jù), 但是在理論上, 我們對這一屬性的認識還大有深化的必要。談?wù)?ldquo;非物質(zhì)文化”, 我們特別強調(diào)“( 傳承 人”的問題, 這是為了在我們進而談?wù)?ldquo;非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的時候進入“人的關(guān)系”問題。“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”牽涉著這樣一種關(guān)系: 直接起傳承作用的是小一點范圍的具體的人或人群, 而“遺產(chǎn)”的代表范圍卻是集合性的、較大數(shù)量的人。其中往往是“小眾”與“大眾”的關(guān)系, 小地方與大社會( 國家) 的關(guān)系。說甘肅西和縣和禮縣相鄰的仇池山區(qū)現(xiàn)在還流行著跨度七天的七夕乞巧儀式活動, 這是指出一項非物質(zhì)文化的存在事實。話題所牽涉的地域可以只是當?shù)? 所牽涉的人可以只是結(jié)社舉辦儀式的那些女子, 但是在“遺產(chǎn)”話題里, 卻是縣政府或者其下屬機構(gòu)縣文化館出來主張它是中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn),如果這項主張得到國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護專家委員會、部級聯(lián)席會議和國務(wù)院的確認, 它就正式成為中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作。于是,( 地方上的) 個人活動就完成了向( 國家) 公共文化的轉(zhuǎn)變, 其中卷入了多種身份的當事人或利益相關(guān)者, 表現(xiàn)為申報者( 縣政府) 、傳承者( 舉行儀式活動的婦女) 、評判者( 學(xué)術(shù)和政治的權(quán)威) 和被代表者( 中國、中國人) 的復(fù)雜關(guān)系。
二
非物質(zhì)文化成為遺產(chǎn), 或者簡單地說, 被命名為遺產(chǎn)的程序就是一種公共文化的產(chǎn)生機制。“非物質(zhì)文化”是一個表示自在狀態(tài)的概念, 只是表示特殊樣式的文化的存在;“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”是一個彰顯文化自覺歷程的概念, 表明特殊樣式的文化已經(jīng)完成了權(quán)利主張、價值評估、社會命名的程序而成為公共文化。
非物質(zhì)文化項目要轉(zhuǎn)化為“遺產(chǎn)”就要明確主人, 明確是誰的遺產(chǎn)。對于作為實物的財產(chǎn)和一般的知識產(chǎn)權(quán), 擁有者通常具有排他的所有權(quán)和用益權(quán): 甲擁有這棟房子, 乙就不可能同時擁有; 甲吃一個包子充饑, 乙就不可能同時用這個包子充饑; 羅琳是《哈利?波特》的作者并因而享有版權(quán)收益, 其他人不再能主張同樣的權(quán)利。但是, 非物質(zhì)文化項目卻可以產(chǎn)生非常不同的權(quán)利主張, 其中最突出的一點是所有權(quán)和用益權(quán)的兼容性: 仇池山區(qū)婦女舉行的七夕儀式當然是她們的儀式, 但是她們不排除縣、省、國家出來主張這是它們的儀式; 更有意思的是, 反而因為更大范圍的主體主張也擁有它這一事實而使這一儀式更有價值。文化內(nèi)在的公共性使文化項目具有傳播、分享的無盡沖動, 而非物質(zhì)文化因為通常沒有可以指證的創(chuàng)作者而沒有初始版權(quán)的制約,從而更加方便多主體參與權(quán)利主張的游戲。正是這一特性使非物質(zhì)文化能夠吸引社會的各方力量都具有積極性來參加非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的社會運動中來。也是因為這一特性的作用, 保護實踐的多方主體之間一些矛盾問題就不可避免。
成為遺產(chǎn), 是成為有特殊價值之物, 而價值之有無與高低的認定是一個由專門人士進行評估的過程。現(xiàn)實生活中的某種表現(xiàn)形式被界定出來, 成為可以歸入特定的類或體裁( genre) 的文化項目, 這是一種專業(yè)活動的產(chǎn)物, 或者由民俗學(xué)、人類學(xué)、藝術(shù)學(xué)諸分支的學(xué)人所為, 或者由基層文化工作者所為。在從生活的龐雜總匯中被標識出來之后, 這一文化項目就會被人聲稱具有某種價值, 其價值主張之成立與否要由特定的評審程序決定。評審的標準常常是混合的, 如文化的原創(chuàng)性、技藝的杰出性、群體的代表性、存在的稀缺性、政治的正確性。那么, 不同標準的權(quán)重、組合標準的結(jié)構(gòu)都會影響評估結(jié)論。例如福建的項目, 如果與臺灣具有某種歷史文化聯(lián)系, 這種聯(lián)系的價值按照國家利益的考慮就會被加權(quán)。我們在評審工作中看到, 在不同的年份, 標準的權(quán)重和結(jié)構(gòu)都在變動。可見, 個人或者個別群體所“持有”的非物質(zhì)文化要成為國家的公共文化,必須通過很現(xiàn)實的價值評估。
非物質(zhì)文化項目被公布為“遺產(chǎn)”實際上是一種社會命名。所謂“社會命名”就是以一種形式或程序向社會公布一個名稱, 讓這個名稱被納入特定的范疇里為公眾所周知, 實質(zhì)上是讓一個事物在社會上定位。任何名稱都為一定范圍的人所知, 也都可能不斷地讓更大范圍的人所知, 在這種情況下, 一些名稱廣泛地被公眾所知曉, 是偶然的、漸漸累積的。但是, 社會命名的儀式活動發(fā)生在一個很短的時間, 而相關(guān)的人物在這個名稱被公布之前與之后產(chǎn)生了嶄新的意義。因此, 社會命名是起點石成金作用的環(huán)節(jié)。實際上, 社會命名具有二次命名的性質(zhì),盡管在形式上社會命名所采用的詞語可能是原有的, 也可能是改造過的或全新的。文化項目在它的持有者自享的狀態(tài), 通常已經(jīng)有自己的名稱, 如“( 唱) 酸曲”、“ 五句子”、“ 繡花”、“媽祖會”或“做媽祖誕”。但是, 在它們進入一個全國性的遺產(chǎn)名錄的時候, 它們在語言形式上要被改造成適合區(qū)隔的文字, 在內(nèi)容上要打磨掉那些觸犯意識形態(tài)的當下禁忌的棱角。民歌唱感傷詞曲的很多, 用五句七言的也很多, 繡花的手藝也見于各地, 那么, 相應(yīng)的項目被公布的時候就成為“興山民歌”、“河曲民歌”、“蘇繡”、“粵繡”等等。在第一屆的評審時期,“廟會”、“神誕”等字眼還是評審和命名的環(huán)節(jié)不可接受的, 媽祖神誕廟會就調(diào)整為以“ 媽祖祭典”的名稱公布。（① 參見泰勒《原始文化》, 連樹聲譯, 上海文藝出版社1992 年版。② Cf. Richard Porson, Peasant Customs and Savage Myths, The Universify of Chicago Press, 1968, p. 219.）
三
文化具有公共性, 但是并非誰的文化都是公共文化, 并非什么文化都是公共文化。文化具有公共性是說, 文化是一定人群所共享的( 這是事實) , 同時, 這一特指的文化具有成為共同體全體享有的傾向、潛力甚至沖動( 這是可能性) , 恰恰是這種可能性使文化不像那些私有性的事物一樣因為占有的人越多而使每個人的占有份額越少, 相反, 它會因為享有的人越多而越有價值,越受到尊崇。然而, 文化的公共性實際上受到社會的限制, 受到社會關(guān)系的限制。所以在現(xiàn)實情境中文化并不總是完全公共的或徹底開放的。有時候是文化的持有人群不愿意讓自己的特定文化向全部人公開或開放, 有的時候是一個群體或者其代表不讓他人的文化成為自己群體的公共文化。文化具有公共性, 但是文化要成為公共文化, 往往要通過復(fù)雜的社會博弈, 甚至是思想、政治以至階級的斗爭。在中國, 文化項目進入或退出公共文化是近代以來的文化社會史的主要情節(jié)。
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在不同的國家對于公共文化具有不同的意義。當前, 中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運動是中國社會重構(gòu)自己的公共文化的一個重要方面。其重要性只有置于近代以來的歷史過程之中才能得到恰當?shù)睦斫狻?/p>
我們認為, 中國近代以來的公共文化的演變與非物質(zhì)文化的遭遇是同一個過程的兩面。非物質(zhì)文化是活態(tài)文化, 也就是生活方式所承載的文化。非物質(zhì)文化與日常生活是聯(lián)系在一起的。它們是被學(xué)者發(fā)現(xiàn)并表述出來的那部分日常生活, 它們被選中是因為它們符合特定的體裁或文化形式。
傳統(tǒng)社會的公共文化就是普通人的日常生活的共同內(nèi)容?？墒? 近代以來傳入的西學(xué)與社會改造工程相結(jié)合, 對日常生活中很廣泛的公共文化進行重新界定, 努力否定它們作為正常的、正當?shù)墓参幕膬r值, 同時逐漸樹立現(xiàn)代學(xué)校教育和大眾媒體所傳播的文化作為新的公共文化的地位。其中, 圍繞“民俗”所發(fā)生的學(xué)問和政治運作很能夠說明這一社會機制。這是較早對物質(zhì)遺產(chǎn)與非物質(zhì)遺產(chǎn)的研究進行學(xué)術(shù)分工的陳述。西方的民俗學(xué)被移植到中國后, 中國學(xué)者開始在中國社會發(fā)現(xiàn)、界定“非物質(zhì)遺物”, 但是, 他們調(diào)查研究的旨趣和知識生產(chǎn)的社會后果卻與西方大不相同。
如果說民俗是傳統(tǒng)社會的日常生活表現(xiàn)樣式, 那么, 中國的民俗在20世紀第一個十年里幾乎就是中國人的日常生活, 因為現(xiàn)代工業(yè)化都市的日常生活在這個時候并不具有廣泛性。如果以1918年北京大學(xué)的師生開始搜集歌謠在校刊發(fā)表作為民俗研究在中國發(fā)軔的標志, 當時被歸入“民俗”的, 不是已經(jīng)失去原有功能的過去時代的文化遺留物, 而是人們的現(xiàn)實生活的有機部分。從民間信仰、節(jié)慶活動、個人人生的通過儀式, 到( 衣食住行的) 生活方式、口頭文學(xué), 人們看見的不是一種文化的遺存形式, 而是一種文化的完整形態(tài)和正常狀態(tài)。因此, 在當時用“遺留物”的概念來審視、框定中國社會是采用以西方所代表的現(xiàn)代時間標準。以西方的現(xiàn)代立足點來看, 中國的文化在性質(zhì)上是屬于過去的, 盡管它實際上比較完整地在當下發(fā)揮著系統(tǒng)的功能。
從內(nèi)部來看, 中國人的日常生活在整體上退化為民俗尚需時日, 尤其需要等待革命運動的降臨。在隨后流逝的歲月里, 中國的社會科學(xué)的各類學(xué)者( 當時還沒有形成專業(yè)的民俗學(xué)) , 如魯迅、周作人、陳獨秀、胡適、顧頡剛、鐘敬文等, 在中國發(fā)現(xiàn)“民俗”或民俗的各種體裁及其作品, 形成“中國民俗”的概念, 在公共知識領(lǐng)域造就中國民俗由傳統(tǒng)性的( 落后的) 農(nóng)業(yè)、農(nóng)村和農(nóng)民所代表的觀念。這種以“遺留物”觀念為核心的關(guān)于民俗的知識生產(chǎn)與其他因素一起造成了一個社會后果: 日常生活的社會分野和價值分檔, 由此開啟了中國社會的公共文化的現(xiàn)代重構(gòu)歷程。當本來是共同的、公共的日常生活方式轉(zhuǎn)化為權(quán)威所公認的具有落后性的民俗之后, 受到較多現(xiàn)代學(xué)校教育并能為國家的現(xiàn)代部門工作的人口逐漸脫離與所謂落后的民俗的認同, 學(xué)會生活或者想象地生活在一種被界定為“現(xiàn)代生活”的日?，F(xiàn)實里。現(xiàn)代的知識話語和政治使“民俗是處于社會下層和邊緣的農(nóng)民的生活方式”成為共識, 即使是農(nóng)民本身也接受這種說法,如果可能, 也想早日擺脫民俗, 證明自己進入了現(xiàn)代。隨著現(xiàn)代化在中國的發(fā)展, 人口中能夠與現(xiàn)代性的指標( 居住在城市, 受現(xiàn)代教育較多, 直接受雇于政府部門或國有、國營機構(gòu)) 發(fā)生直接聯(lián)系的人越來越多, 他們對現(xiàn)代性的想象越來越多地成為現(xiàn)實或者具有更多的現(xiàn)實性。作為這種社會過程的結(jié)果, 原來的日常生活逐漸失去了普遍性, 失去了繼續(xù)存在的正當性, 被歷次政治運動從正式場所、公共領(lǐng)域排斥出去, 退縮到公權(quán)力和國家意識形態(tài)控制相對薄弱的邊緣領(lǐng)域和邊緣人群, 最后真的在社會生活中成為名副其實的文化遺留物①。這樣一個歷程就是傳統(tǒng)時代的公共文化失去既有地位的歷程。
然而, 歷史未必真無情。中國人普遍的日常生活方式一變?yōu)槊袼? 再變?yōu)檫z留物, 可是在走進歷史的墳?zāi)怪? 卻經(jīng)歷了一次歷史的轉(zhuǎn)折。在中國國內(nèi)的改革開放和國際思想與學(xué)術(shù)界的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的交匯作用下, 傳統(tǒng)生活方式的形式或要素先是在民間自發(fā)復(fù)興, 接著又重新成為國家的公共文化的候選者。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護運動來得恰如其時。如果聯(lián)合國教科文組織的這個宏偉項目是在20世紀70年代推動的, 中國沒有那個政治氣氛和社會條件來參與。在過去三十年里, 傳統(tǒng)生活方式的遺留物逐步從隱藏文本回到平民百姓的群體生活中, 構(gòu)成“文化復(fù)興”的民間版本, 或者被概括為“民俗復(fù)興”②。（英文的“survival”是由泰勒確立其關(guān)鍵的學(xué)術(shù)地位的一個概念, 在現(xiàn)代的中文學(xué)術(shù)中通常被譯為“遺留物”。泰勒在《原始文化》( Primitive Culture, 1871) 的第三章中用文化遺留物的概念把野蠻人的信仰和行為與現(xiàn)代社會的農(nóng)民的民俗聯(lián)系起來, 認為各種類型的民俗都是原始文化留存在現(xiàn)代社會的殘余①。安德魯?蘭( Andrew Lang) 繼承了泰勒的遺留物學(xué)說, 在1884年出版的《風(fēng)俗和神話》( Custom and Myth) 中把作為學(xué)術(shù)對象的遺留物區(qū)分為“物質(zhì)遺物”( materialrelics) 和“非物質(zhì)遺物”( immaterial relics) , 把前者歸為考古學(xué)的對象, 把后者歸為民俗學(xué)的對象② 。）
與此同時, 旅游業(yè)、文化產(chǎn)業(yè)、創(chuàng)意經(jīng)濟等以民間活態(tài)文化為資源的行業(yè)也強勢崛起, 與注重價值觀、認同、集體意識等長遠公共利益的文化事業(yè)對這些原生或本土的文化的介入糾結(jié)在一起, 結(jié)果使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中對于民間文化的篩選、評價、命名成為非常復(fù)雜的博弈。如果說以“文化資源”的路徑進入的產(chǎn)業(yè)更多地涉及私人的利益, 而以“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的路徑進入的公共文化事業(yè)主要涉及的是公益, 是共同體的價值。
一些先前被認為局限于特殊人群的民俗民藝現(xiàn)在已經(jīng)成為公認的公共文化了, 其中, 全國性的傳統(tǒng)節(jié)日最近幾年在公眾心中和社會處境上的變化就是有目共睹的例子。傳統(tǒng)節(jié)日在近代以來一直被貼上農(nóng)歷節(jié)日、農(nóng)民節(jié)日的標簽, 在國家體制( 如法定假日) 里是不被作為整體而承認的③。最近十多年對年味越來越淡的討論, 全國主要城市對春節(jié)禁止燃放煙花爆竹的條例的反對, 韓國以“端午祭”申報人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作而在中國激起的具有全民性的“保護端午”運動, 都清楚地顯示傳統(tǒng)節(jié)日被普遍認為是理所當然的公共文化。隨著國家在2006年把四大節(jié)日宣布為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作, 今年全國多個地方把元宵節(jié)、七夕節(jié)、廟會性地方節(jié)日提出來申報國家級遺產(chǎn), 國務(wù)院在把主要傳統(tǒng)節(jié)日納入法定假日體系的方案公布征求意見后已經(jīng)正式公布為法令。由此可見, 遺留物從純民間的生活文化再成為社會的公共文化的渠道已經(jīng)形成。這里面現(xiàn)在還存在一些在評估和命名的過程中表現(xiàn)的障礙和限制, 但是, 更多更廣泛的民間文化成為公共文化的機制已經(jīng)在發(fā)揮功能, 傳統(tǒng)生活文化從整體上占據(jù)國家公共文化的應(yīng)有地位就只是一個時間問題了。（① 參見高丙中《日常生活的現(xiàn)代與后現(xiàn)代遭遇: 中國民俗學(xué)發(fā)展的機遇與路向》, 載《民間文化論壇》2006 年第3期。② 民間文化的復(fù)興是指遺留物復(fù)活為日常生活的內(nèi)容, 表現(xiàn)為功能萎縮、形式殘缺、位置邊緣的傳統(tǒng)文化活動在社會中重新傳播開來并活躍起來, 成為可以被完整地認定的生活方式的有機組成。③ 春節(jié)被納入法定假日是一個特例。這種情況下, 春節(jié)不是作為傳統(tǒng)被尊重( 春節(jié)的舊俗恰恰一直都在政治的沖擊下被革除) , 而更多地是被作為一個方便的休息時間( 參見高丙中《民族國家的時間管理: 中國節(jié)假日制度的問題及其解決之道》, 載《開放時代》2005 年第1 期) 。）
四
非物質(zhì)文化成為公共文化, 大致發(fā)生在兩個層次, 一個是在觀念上被大眾公認, 并且得到公眾的自愿參與; 一個是在體制上被政府部門正式承認, 并且以一定的公共資源加以支持。我們前述已經(jīng)說明, 中國日常生活中原生的活態(tài)文化在近現(xiàn)代歷經(jīng)被貶低、被否定、被拋棄的曲折, 當前又大量地活躍在實際生活之中( 也有許多項目處于傳承的困境之中) , 并部分地重新被認知為公共文化。政府是社會的公共性的制度保障, 也是文化公共物品的提供者。因此, 政府在把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為公共文化對待的事業(yè)中發(fā)揮著特別重要的作用。實際上, 我們已經(jīng)看到政府圍繞非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所進行的諸多努力都可以歸入公共文化事業(yè)。
對于公共物品, 政府的作用首先是建立并維護法律秩序, 保障參與的各方都遵守游戲規(guī)則。中國政治和知識精英雖然長期以改造、革除傳統(tǒng)生活方式中的各種文化表現(xiàn)現(xiàn)象為使命, 但是還是早在聯(lián)合國教科文組織啟動相關(guān)的保護項目之前就開始了對于這類文化的立法工作。在國家層次, 1998年以來, 文化部與全國人大教科文衛(wèi)委員會共同組織起草了《中華人民共和國民族民間傳統(tǒng)文化保護法》( 建議稿) , 并一直在廣泛征求修改意見。2004年8月, 經(jīng)全國人大常委會批準, 中國加入了聯(lián)合國教科文組織《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》, 由此該法的名稱擬改為《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護法》, 由全國人大、中宣部、文化部等多部門組成的立法工作領(lǐng)導(dǎo)小組, 正在對法律草案進行進一步的修改完善, 并已列入全國人大的立法計劃。在地方層次, 近幾年已經(jīng)有多個省、區(qū)( 如云南省、貴州省、福建省、廣西壯族自治區(qū)) 和一些地級政府( 湖南湘西州、湖北恩施州、江蘇蘇州等) 相繼頒布了民族民間傳統(tǒng)文化保護條例。公共文化需要專門的機構(gòu)發(fā)揮管理和服務(wù)的功能, 如果非物質(zhì)文化被正式列為國家、地方的公共遺產(chǎn), 就需要建立相當?shù)膶ｉT機構(gòu)來組織并推動申報、評審、監(jiān)督、實施的具體工作。因為非物質(zhì)文化是由私人承載的, 所以它們轉(zhuǎn)化為公共遺產(chǎn)的過程和后續(xù)管理與公共服務(wù)都是難度很大的專業(yè)性工作, 需要建立配套的行政管理系統(tǒng)。中國在2003年建立了由文化部、財政部和國家民委、中國文聯(lián)等有關(guān)部委的代表參加的“保護工程”領(lǐng)導(dǎo)小組, 成立了由各學(xué)科專家組成的專家委員會。在2005年, 非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作部際聯(lián)席會議制度建立, 聯(lián)席會議由文化部、發(fā)展改革委、教育部、國家民委、財政部、建設(shè)部、旅游局、宗教局、文物局等九個部門組成, 可謂興師動眾。為貫徹落實國務(wù)院頒布的《關(guān)于加強文化遺產(chǎn)保護的通知》, 在2006年, 國務(wù)院辦公廳牽頭, 在九個部門聯(lián)合的基礎(chǔ)上, 增加了公安部、國土資源部、海關(guān)總署、林業(yè)局、法制辦等部門, 建立了國家文化遺產(chǎn)保護領(lǐng)導(dǎo)小組。在這類領(lǐng)導(dǎo)機構(gòu)之下, 專門的日常運行機構(gòu)也成立起來, 經(jīng)中央機構(gòu)編制委員會批準, 中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中心于2006年9月正式掛牌成立, 集中承擔開展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)理論、實踐和科學(xué)保護方面的任務(wù)。中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中心還建立了中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)網(wǎng)站, 并正在將現(xiàn)有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資料數(shù)字化, 建立數(shù)據(jù)庫, 使之成為中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)數(shù)字博物館的基礎(chǔ)。一些地方政府和社會力量建立了一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)專題博物館, 如各地展示服飾及其制作工藝的博物館、民俗博物館、文化生態(tài)博物館。當然, 最基礎(chǔ)的還是國家的財政經(jīng)費的投入, 從2003年開始, 國家財政每年都列支非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護專項經(jīng)費。
公共文化必須在大眾媒介中有相當?shù)哪芤姸? 必須方便公眾獲得信息、自主參與。得益于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動的推動, 2005年12月23日, 國務(wù)院頒發(fā)《關(guān)于加強文化遺產(chǎn)保護工作的通知》, 提出每年六月第二個星期六為全國“文化遺產(chǎn)日”。在2006年的第一個“文化遺產(chǎn)日”, 北京和全國各大博物館舉辦有關(guān)文化遺產(chǎn)保護的專題展, 參照國際慣例, 在“文化遺產(chǎn)日”期間,具備開放條件的全國各級文物保護單位、博物館、紀念館等公共文化設(shè)施向公眾免費開放。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的專題展覽也以多種形式在全國多次舉辦。
非物質(zhì)文化以法定遺產(chǎn)的方式進入公共文化, 在整個國家體制里為非物質(zhì)文化在今后成為整個社會的公共文化的重要來源開創(chuàng)了路徑?，F(xiàn)在還是以單項特批的方式讓非物質(zhì)文化“提升”為公共文化, 這種鯉魚跳龍門的空間還是很狹窄的。不過, 一些正在進行的文化工作有可能帶來巨大的改進。文化部已經(jīng)啟動了全面了解和掌握各地各民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源的種類、數(shù)量、分布狀況、生存環(huán)境、保護現(xiàn)狀及存在問題的普查工作, 非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄體系也正在國家、省、縣三級逐步建立。這些重大文化項目的順利進行以及在這個過程所產(chǎn)生的社會影響, 對于我們?nèi)粘Ｉ钪械恼麄€活傳統(tǒng)在得到重構(gòu)的國家公共文化中扮演文化根基、認同核心的作用將具有深遠意義。
直到現(xiàn)代的初期, 中國社會的日常生活所傳承的文化在地方社區(qū)和國家層次都具有充分的廣泛性即公共性, 它們在那個時期就是生活中的公共文化。在不斷的新文化運動造就了國家的新的主導(dǎo)文化之后, 那種傳統(tǒng)文化( 時常被稱為“民俗”) 被認同現(xiàn)代文化的新社群所否定、排斥, 成為邊緣文化( 邊緣群體和邊緣地位的文化) 。它們作為文化的公共性被銷蝕了, 政治和知識的精英階層甚至極端到不允許傳承它們的民眾主張它們具有任何公共性, 因為精英占據(jù)了所有重要的公共空間和公共話語, 它們的公共性就演變?yōu)槿鮿莸暮瓦吘壍娜后w性。經(jīng)過近些年關(guān)于文化遺留物的話語的轉(zhuǎn)變, 尤其是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”概念的流行和官方保護工程的展開, 越來越多的遺留物已經(jīng)成為全國性的公共文化。
中國的公共文化從單純學(xué)校教育所培養(yǎng)的現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)向包容傳統(tǒng)日常生活傳承的多元文化, 這是中國社會的自我意識和文化認同的轉(zhuǎn)變的重要標志, 是中國的主流社會更具有包容性的突出標志?，F(xiàn)在, 我們把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作放在共同體的公共文化建設(shè)的層次來理解、來推進, 應(yīng)該說是一項歷史和社會需求的使命。
( 作者單位北京大學(xué)社會學(xué)系、中國社會與發(fā)展研究中心)
（來源：《文藝研究》2008 年第2 期）