［摘要］有關(guān)民俗學(xué)主義（Folklorismus　／　Folklorism）的討論始于20世紀(jì)60年代的德國。經(jīng)過鮑辛格（Hermnn　Bausinger）等人的大力推廣，民俗學(xué)主義在民俗學(xué)者對民俗傳統(tǒng)和本體的再認(rèn)識(shí)中逐漸成為國際民俗學(xué)界的共同話語，尤其在20世紀(jì)70年代到20世紀(jì)80年代初，形成了一次討論熱潮。如今在中國學(xué)術(shù)界，民俗學(xué)主義不再是一個(gè)陌生的概念，但這方面的專題研究仍然不多。我們還可以在目前的基礎(chǔ)上繼續(xù)積累研究經(jīng)驗(yàn)和成果，以使得民俗學(xué)主義成為研究本土現(xiàn)象和反思現(xiàn)有范式的有效工具。自1990年民俗學(xué)主義正式傳入日本以來，日本學(xué)者在這一方面做出了值得借鑒的工作。日本民俗學(xué)會(huì)于2003年刊行的《日本民俗學(xué)》“民俗學(xué)主義專號”可謂是其階段性成果。本文以該專號為例，對日本學(xué)者有關(guān)民俗學(xué)主義的理論探索和實(shí)踐做一簡介，試圖為中國學(xué)術(shù)界今后的民俗學(xué)主義研究提供參照。

［關(guān)鍵詞］　民俗學(xué)主義；日本民俗學(xué)；理論探索；實(shí)踐

［中圖分類號］　K890　

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］　A　

［文章編號］　1008－7214（2007）01－0058－09

　　

 

（一）出版背景

日本民俗學(xué)會(huì)的機(jī)關(guān)雜志《日本民俗學(xué)》創(chuàng)刊于1958年7月1日。自1969年首次特輯出版“民俗學(xué)的方法論專號”以來，《日本民俗學(xué)》每隔一段時(shí)間編輯一期專號，至今共刊行了37次。其中包括對學(xué)術(shù)史的梳理和有關(guān)學(xué)理問題的討論（19次）、年會(huì)或研討會(huì)的報(bào)告論文（9次）以及專題研究（11次）。｛1｝

近50年來，《日本民俗學(xué)》作為日本民俗學(xué)會(huì)機(jī)關(guān)雜志，在日本民俗學(xué)的發(fā)展過程中承擔(dān)了極其重要的推動(dòng)作用。尤其這些專號，就像日本民俗學(xué)的足跡，記錄了日本民俗學(xué)者問題意識(shí)的轉(zhuǎn)變過程（見表1）。

眾所周知，自柳田國男于1929年發(fā)表《都市與農(nóng)村》以來，日本都市民俗研究在柳田“城鄉(xiāng)連續(xù)論”的基礎(chǔ)上取得了發(fā)展。｛2｝在二戰(zhàn)后的學(xué)科重建過程中，經(jīng)過激烈的“民俗學(xué)性格爭論”，日本民俗學(xué)逐漸確立了作為“現(xiàn)代學(xué)”的自我意識(shí)。｛1｝直到柳田國男過世后，以倉石忠彥、宮田登為中心的日本學(xué)者正式提倡和推廣了都市民俗學(xué)。｛2｝如果從《都市與農(nóng)村》的發(fā)表算起，到河野真于1990年正式介紹民俗學(xué)主義之前，日本民俗學(xué)已經(jīng)積累了長達(dá)70年的相關(guān)研究經(jīng)驗(yàn)。與此同時(shí)，研究諸如都市民俗、傳統(tǒng)民俗文化的變異及其利用等問題，“不僅僅意味著研究對象從農(nóng)村到都市的擴(kuò)大，還是一個(gè)牽涉到民俗學(xué)存在方式本身的問題”（福田アジオ，1984：32）。在此期間的都市民俗研究成果，也促使了日本民俗學(xué)新舊范式的轉(zhuǎn)變。在這種情況下，河野真關(guān)于民俗學(xué)主義的介紹文章，自然引起了較大反響｛3｝。它讓日本學(xué)者認(rèn)識(shí)到“已成為高度信息社會(huì)的現(xiàn)代社會(huì)中，都市不再被局限在有限的空間內(nèi)部”（宮田登，1999：3）。過去，主要作為都市民俗研究的課題而被把握的諸如民俗文化在現(xiàn)代社會(huì)中的變異和應(yīng)用、民俗學(xué)在此過程中所要承擔(dān)的任務(wù)等問題，開始成為日本學(xué)者普遍關(guān)注的焦點(diǎn)。

從上表可以看到，20世紀(jì)90年代以后的專號往往以有關(guān)現(xiàn)代性的問題作為主題。它們傾向于通過有關(guān)現(xiàn)代性的討論，探討日本民俗學(xué)今后的發(fā)展空間。｛4｝自1992年到2001年的“動(dòng)向?qū)Ｌ?rdquo;｛5｝和“日本民俗學(xué)第200期紀(jì)念專號”也收入了大量有關(guān)現(xiàn)代性的論文著作。它們作為“當(dāng)下民俗學(xué)概論”，｛6｝　反映了當(dāng)時(shí)日本民俗學(xué)的問題意識(shí)所在。除了以上專號，20世紀(jì)90年代以后的《日本民俗學(xué)》所收論文中，諸如“都市化”、“媒體”、“觀光”、“鄉(xiāng)愁”等與民俗學(xué)主義密切相關(guān)的詞匯較為常見。有些個(gè)別研究者的問題意識(shí)也涉及到了諸如“人生問題熱線電話”、“買春”、“手機(jī)”、“新生殖技術(shù)”等問題。日本學(xué)者逐漸認(rèn)識(shí)到根本不存在能夠區(qū)分民俗和非民俗的客觀標(biāo)準(zhǔn)，所謂民俗“不是存在于民俗學(xué)研究對象中的結(jié)構(gòu)或?qū)傩?，而是通過研究者的認(rèn)識(shí)才能確認(rèn)其存在的某些東西……現(xiàn)在民俗學(xué)首先要做的，不是討論如何規(guī)定民俗或傳承，也不是探討在多大的范圍內(nèi)把握它們，而是去理解民俗或傳承如何成為生活的構(gòu)成因素”（真野俊和，2001：227）。真野俊和于2001年在《日本民俗學(xué)的研究動(dòng)向?qū)Ｌ枴房傉撝邪l(fā)表的這種觀點(diǎn)，反映了當(dāng)時(shí)民俗學(xué)主義已經(jīng)成為日本民俗學(xué)的努力趨向。

出版于2003年的《日本民俗學(xué)》“民俗學(xué)主義專號”，可以說是這10余年來日本民俗學(xué)民俗學(xué)主義研究的階段性成果。根據(jù)其刊頭詞，日本民俗學(xué)會(huì)編輯這次專號并不是為了總結(jié)過去的相關(guān)研究，而是通過對民俗學(xué)主義概念的梳理和推廣，消解有些人對它的誤解和誤用，使得更多的日本民俗學(xué)會(huì)會(huì)員意識(shí)到民俗文化在現(xiàn)代社會(huì)的方方面面被利用的現(xiàn)狀，從而使民俗學(xué)主義這個(gè)極其有效的概念從外來概念真正成為所有日本民俗學(xué)者的共同財(cái)富。｛1｝

日本民俗學(xué)會(huì)的機(jī)關(guān)雜志編輯出版“民俗學(xué)主義專號”，這意味著該學(xué)會(huì)已經(jīng)把民俗學(xué)主義研究編入到今后的發(fā)展計(jì)劃中。它正在努力使民俗學(xué)主義概念成為一個(gè)研究日本現(xiàn)代民俗文化和反思過去研究體制的有效工具，并以國內(nèi)的相關(guān)研究成果和經(jīng)驗(yàn)作為媒介，參與國際上的學(xué)術(shù)交流。

（二）編輯結(jié)構(gòu)

《日本民俗學(xué)》“民俗學(xué)主義專號”由4個(gè)部分組成：第1部分為有關(guān)民俗學(xué)主義的論文；第2部分為學(xué)會(huì)通訊，包括理事會(huì)記錄、座談會(huì)報(bào)告、調(diào)動(dòng)會(huì)員名單、受贈(zèng)圖書雜志目錄；第3部分是英文要旨；第4部分是投稿和執(zhí)筆細(xì)則。其中，第1部分為重點(diǎn)，其頁數(shù)占全書的80％，包括3個(gè)小部分：首先是由編輯委員會(huì)撰寫的刊頭詞；其次是對國外學(xué)術(shù)史的梳理，由3位日本學(xué)者對歐美的先行研究進(jìn)行梳理，描述了民俗學(xué)主義興起和發(fā)展的過程，說明了它如今在國外學(xué)術(shù)界的地位；最后為個(gè)案分析，10位日本學(xué)者以具體的現(xiàn)象作為例子，從多個(gè)層面討論了現(xiàn)代日本社會(huì)中的民俗學(xué)主義現(xiàn)象。這些個(gè)案分析的涉及面極其廣泛，包括飲食民俗、民間文學(xué)、觀光、葬禮、歲時(shí)節(jié)日、文化產(chǎn)業(yè)、民間工藝、玩具、媒體、展覽、文化政策、鄉(xiāng)愁、地域意識(shí)等。它們很好地說明了民俗學(xué)主義十分顯著的一個(gè)特點(diǎn)——“無處不在”（ubiquit？覿t）。｛2｝

由于篇幅關(guān)系，下面從《日本民俗學(xué)》“民俗學(xué)主義專號”的第1部分選擇6篇論文，對日本學(xué)者有關(guān)民俗學(xué)主義的理論探索和應(yīng)用實(shí)踐做些介紹。

 

二、國外研究成果的梳理與吸收｛3｝

 

（一）河野真《民俗學(xué)主義的生成風(fēng)景——從概念源地的探訪說起》｛4｝

1990年，河野真首次把民俗學(xué)主義正式介紹給日本民俗學(xué)界。他認(rèn)為自己不過是一位“傳遞員”，剩余的任務(wù)已經(jīng)寥寥無幾，因此在這篇文章中只做了總結(jié)和補(bǔ)充兩方面的工作。

首先，河野真在確認(rèn)莫澤爾（Hans　Moser）和鮑辛格（Hermann　Bausinger）的定義之后，在原來的基礎(chǔ)上添加些新的材料，大致回顧了民俗學(xué)主義概念由兩位德國學(xué)者所提倡和推廣的歷史。其次，河野真根據(jù)鮑辛格的觀點(diǎn)，初步規(guī)劃了民俗學(xué)主義概念的內(nèi)外界限。正如鮑辛格利用神學(xué)用語“無處不在”一詞所說明的，民俗學(xué)主義是含義極其廣泛的概念。凡是介于傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間的民俗現(xiàn)象都可稱為民俗學(xué)主義。盡管如此，民俗學(xué)主義作為學(xué)術(shù)概念，其功能所能生效的范圍仍有限度。民俗學(xué)主義概念能夠從“飄著古香的現(xiàn)代社會(huì)的構(gòu)成部分”這一角度，簡練地概括豐富多彩的民俗文化現(xiàn)象，于是帶有了“無處不在”的性質(zhì)。然而它在簡括這些現(xiàn)代社會(huì)的構(gòu)成部分之后，無法進(jìn)一步地剖析現(xiàn)代社會(huì)之所以需要民俗文化的原因，也無法繼續(xù)深入這種構(gòu)成部分的系統(tǒng)深部。它只能向民俗學(xué)者大概地指示現(xiàn)代民俗文化的去向，讓他們看到“從此開始下一個(gè)問題和考察的起點(diǎn)”。河野從鮑辛格那里引用“與其說是嚴(yán)密的概念，不如說是含蓄的概念”｛5｝一句來解釋了這一點(diǎn)，并把它視為民俗學(xué)主義概念的內(nèi)在界限。

民俗學(xué)主義概念最顯著的有效性，便在于它幫助民俗學(xué)者擴(kuò)大視野，使之在觸及傳統(tǒng)的同時(shí)把目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，在去向不明的現(xiàn)代社會(huì)中抓住現(xiàn)代的位相。假如民俗學(xué)者在傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間失去這種平衡，把古今人們利用民俗文化的所有現(xiàn)象稱為民俗學(xué)主義，那么，民俗學(xué)主義自然成為一種“什么都是，什么都不是”的空洞概念。關(guān)于概念的操作，河野真在文章最后，運(yùn)用“浦島太郎”的比喻來做了說明：只要民俗學(xué)者能夠在傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間保持微妙平衡，那么如同擁有“玉手箱”｛1｝，令人奪目的精彩景觀便出現(xiàn)在他們眼前；而一旦失去平衡，民俗學(xué)主義立刻變?yōu)橐还砂谉?，將民俗學(xué)者是現(xiàn)代的浦島太郎這一事實(shí)暴露于光天化日之下。我們從這篇論文中可以看出，河野真作為一位出色的“傳遞員”，面對日本學(xué)者的實(shí)踐而感到的顧慮和責(zé)任心。

（二）八木康幸《關(guān)于偽民俗與民俗學(xué)主義的備忘錄——以美國民俗學(xué)的相關(guān)討論為中心》｛2｝

從概念的提出到現(xiàn)在，國外有關(guān)民俗學(xué)主義的討論始終以德語圈的研究者為中心。從20世紀(jì)60年代末，英語圈的民俗學(xué)者開始接觸民俗學(xué)主義，但在相當(dāng)一段時(shí)間里對民俗學(xué)主義的理解不很成熟。｛3｝　他們較普遍地直接引用德語folklorismus一詞，用斜體來表示此為外來概念。到出現(xiàn)譯詞folklorism之后，他們討論民俗學(xué)主義仍然主要是對德語圈民俗學(xué)界的討論結(jié)果的一種輸入。

而八木康幸的這篇文章之所以要梳理英語圈民俗學(xué)界的相關(guān)學(xué)術(shù)史，主要有3個(gè)原因：首先，有關(guān)民俗學(xué)主義的討論通常涉及到美國民俗學(xué)者道爾遜（Richard　Dorson）所謂的“偽民俗（fakelore）”，我們有必要在與偽民俗的關(guān)聯(lián)中理解民俗學(xué)主義；其次，我們在了解德國民俗學(xué)主義研究成果的基礎(chǔ)上，還需要關(guān)注前蘇聯(lián)和東歐各國的相關(guān)研究動(dòng)向，借此把前者得以一般化，把民俗學(xué)主義在更廣闊的視閾中定位；最后，雖然由巖竹美加子編譯的論文集｛4｝很好地反映了美國民俗學(xué)的現(xiàn)狀，但該書為民俗學(xué)主義分出的篇幅卻不多，而且其所收論文的作者對民俗學(xué)主義概念的理解值得商榷，｛5｝我們?nèi)杂斜匾M(jìn)一步明確美國民俗學(xué)者目前對民俗學(xué)主義的理解。

八木在文章中梳理了自20世紀(jì)50年代道爾遜的偽民俗批判至1999年叔密漢茲（Guntis??？譒midchens）有關(guān)民俗學(xué)主義的最新展望論文之間，英語圈民俗學(xué)者對偽民俗和民俗學(xué)主義所做的討論。實(shí)際上，這一段歷史也是學(xué)術(shù)研究和公共應(yīng)用因偽民俗批判而隔離，相互排斥到取得和解的歷史。最初一段時(shí)間里，由于概念含義較接近，民俗學(xué)主義和偽民俗被混淆在一起，成為道爾遜等人所要批判的對象。｛6｝　盡管如此，民俗學(xué)主義畢竟不同于偽民俗，它并沒有把研究者的價(jià)值取向蘊(yùn)含在其中。德國學(xué)者通過民俗學(xué)主義超越固有價(jià)值觀念，對以往研究體制所進(jìn)行的解構(gòu)工作，為那些正處在反思思潮中的美國民俗學(xué)提供了可參照的先例。經(jīng)過美國學(xué)者對偽民俗批判的再批判、前蘇聯(lián)和東歐各國學(xué)者的實(shí)踐，德國有關(guān)民俗學(xué)主義的討論在美國有關(guān)公共民俗學(xué)的爭論中逐漸得到了反映。直到1999年在來自拉脫維亞的叔密漢茲《再論民俗學(xué)主義》中，民俗學(xué)主義從一個(gè)如同偽民俗的外來概念成為國際學(xué)術(shù)界從此開始相互討論、交流意見的出發(fā)點(diǎn)。｛7｝

“在英語圈民俗學(xué)界始終處于邊緣位置的民俗學(xué)主義，正因?yàn)槠溥吘壭再|(zhì)，（在學(xué)術(shù)研究和公共應(yīng)用之間）反而承擔(dān)了仲裁者的角色。”八木康幸在如此總結(jié)這一段歷史之后指出，“就像琳達(dá)·德克（Linda　Dégh）所實(shí)踐的，或者就像叔密漢茲所希望的，可以再費(fèi)力勞心去探討民俗學(xué)主義作為概念或分析工具的有效性。而這時(shí)，除了真假與否，還需要考察其審美性、倫理等方面的問題”。

（三）法橋量《德國有關(guān)民俗學(xué)主義的討論的去向——顯露的領(lǐng)域和局限性》｛1｝

在德國民俗學(xué)界，民俗學(xué)主義的“發(fā)現(xiàn)”推翻了過去根深蒂固的諸如傳承的連續(xù)性（kontivit？覿t）、穩(wěn)定的共同體（gemeinde）、由此產(chǎn)生和繼承的民俗等在認(rèn)識(shí)論上的前提。由于民俗文化由二手（second－h(huán)and）所中介、利用、展現(xiàn)的事實(shí)要求研究者動(dòng)態(tài)地把握文化過程，它同時(shí)也推動(dòng)了德國民俗學(xué)在方法論上的轉(zhuǎn)變。由于河野真已經(jīng)以莫澤爾和鮑辛格為中心描述了早期的德國民俗學(xué)主義研究，法橋量在這篇文章中把目光放在20世紀(jì)70年代以后，梳理了德國民俗學(xué)在諸如慣行研究（brauchforschung）、地域文化、地方政治、社會(huì)主義體制等領(lǐng)域所展開的有關(guān)民俗學(xué)主義的討論。法橋量把這30余年來的討論視為“以二戰(zhàn)后急速且根本的社會(huì)變遷為背景，在從過去對民俗學(xué)來說不言而喻的‘常民’、‘農(nóng)民’轉(zhuǎn)變?yōu)?lsquo;居民’、‘市民’的過程中、或者在‘傳承文化’、‘民俗’被置換為‘日常文化’的過程中出現(xiàn)的范式替換的成果之一”，并給予了積極評價(jià)。

但不可否認(rèn)的一點(diǎn)是，德國民俗學(xué)有關(guān)民俗學(xué)主義的討論以20世紀(jì)70年代到20世紀(jì)80年代初為高峰，之后逐漸冷清了下來。20世紀(jì)80年代在德語圈民俗學(xué)界，前后出現(xiàn)了對于相關(guān)討論成果所做的總結(jié)性工作，｛2｝也開始出現(xiàn)了那些欲與這一概念保持距離的研究者。一方面，這些學(xué)者批評民俗學(xué)主義作為學(xué)術(shù)概念過于寬泛。諸如面對隨著概念的泛化而出現(xiàn)的“政治民俗學(xué)主義”此類的眾多領(lǐng)域，沙菲（Martin　Scharfe）把民俗學(xué)主義稱做“標(biāo)簽公司的大量生產(chǎn)物”，認(rèn)為“已經(jīng)無人把民俗學(xué)主義作為堅(jiān)固的工具來思考、組建、使用”；｛3｝　另一方面，他們也指出民俗并非是唯一被利用的文化資源，民俗學(xué)主義所喚起的問題意識(shí)已經(jīng)十分接近于歐洲文化·社會(huì)人類學(xué)的問題意識(shí)。因此，波德曼（Ulrike　Bodemann）等人強(qiáng)調(diào)，我們有必要重新檢討民俗學(xué)主義和“復(fù)興（wiederbelebung）”等其他學(xué)科術(shù)語之間的差異。｛4｝

“作為德語圈民俗學(xué)理論的中心話題，民俗學(xué)主義大概已經(jīng)失去了力量”，“民俗學(xué)主義當(dāng)然不是能夠說明一切現(xiàn)代民俗事象的萬能裝置”。法橋量在接受有關(guān)民俗學(xué)主義的消極或否定意見的基礎(chǔ)上指出，“現(xiàn)代德國民俗學(xué)把有關(guān)民俗學(xué)主義的研究成果作為前提，這便是不可否認(rèn)的事實(shí)”。他認(rèn)為，假如德國有關(guān)民俗學(xué)主義的討論中仍然存在值得日本民俗學(xué)繼承的意義，那便是它給我們提供了一個(gè)視角，即“不是研究民俗學(xué)主義，而是通過民俗學(xué)主義來研究”。

以上3篇論文均是對國外相關(guān)學(xué)術(shù)史的梳理。然而其問題的焦點(diǎn)并不在于梳理本身，而在于確認(rèn)國外學(xué)者目前對民俗學(xué)主義的理解，并使之成為日本民俗學(xué)者在今后討論國內(nèi)民俗學(xué)主義現(xiàn)象或探索該概念有效性時(shí)出發(fā)的一個(gè)起點(diǎn)。亦即，這3位日本學(xué)者的嘗試實(shí)際上也處在整個(gè)日本民俗學(xué)會(huì)的努力方向——“本土化”的過程中。｛5｝

 

 

（一）加原奈穗子《作為地域意識(shí)創(chuàng)造源的桃太郎——以岡山桃太郎傳說為例》

眾所周知，柳田國男在《傳說論》中把扎根在特定空間中的傳說比喻為因“不可視的因緣”而生長的樹木（柳田國男，1975：76）。加原奈穗子的這篇文章便把研究對象瞄準(zhǔn)為“桃太郎”傳說，討論了它在“三大傳說地”｛6｝之一岡山縣吉備路一帶如何被編入到當(dāng)?shù)氐臅r(shí)空中，又如何成為當(dāng)?shù)氐赜蛞庾R(shí)的象征。

根據(jù)加原的考證和分析，岡山縣的桃太郎傳說屬于一種標(biāo)準(zhǔn)形式，僅從傳說本身看難以被視為岡山縣固有的傳說。她指出，桃太郎傳說和岡山縣之間的緊密關(guān)聯(lián)是出現(xiàn)在最近一個(gè)世紀(jì)的現(xiàn)象，也是當(dāng)?shù)厝瞬粩嗟匕延嘘P(guān)岡山縣的眾多事物連接于桃太郎，對此賦予新的意義，進(jìn)行重新解讀的結(jié)果。首先，加原列舉了二戰(zhàn)前的兩個(gè)例子：第一個(gè)例子是日俄戰(zhàn)爭時(shí)期岡山縣內(nèi)的一家點(diǎn)心公司把自家制造的“吉備團(tuán)子”解釋為桃太郎傳說中的“吉備團(tuán)子”，再把凱旋而歸的士兵視為“擊敗惡鬼的桃太郎”，并作為他們出售商品時(shí)所做的廣告；另一個(gè)例子是1930年在昭和天皇訪問岡山之際，當(dāng)?shù)厮囆g(shù)家難波金之助在《桃太郎的史實(shí)》一文中所提出的假說——“桃太郎傳說是以岡山縣‘吉備津彥命’傳說為原型的史實(shí)”｛1｝。這兩件事情大大提高了岡山作為桃太郎故鄉(xiāng)的知名度，堅(jiān)固了岡山和桃太郎之間的關(guān)系。

其次，加原把目光轉(zhuǎn)移到20世紀(jì)70年代以后，列舉了桃太郎在逐漸形成觀光熱潮的背景之下，作為創(chuàng)造地域意識(shí)的“核心”而被利用的例子：第一個(gè)例子是深受岡山縣民愛戴的“桃太郎縣長”三木行治，利用桃太郎而進(jìn)行的行政活動(dòng)；另一個(gè)例子是吉備路一帶的旅游開發(fā)，以難波金之助的假說為前提，把有關(guān)吉備津彥命的史跡替換為桃太郎傳說中的地名，借此塑造岡山縣作為“桃太郎傳說之地”形象的始末。當(dāng)加原進(jìn)行訪談時(shí)，有些岡山人把諸如“岡山火車站前的桃太郎雕塑”、“岡山桃太郎節(jié)”等因三木行治的行政活動(dòng)而出現(xiàn)的事物，當(dāng)做他們之所以認(rèn)為岡山和桃太郎之間有關(guān)系的依據(jù)。有些地方精英也經(jīng)常把吉備津彥命傳說作為依據(jù)，在岡山縣的歷史中解釋桃太郎和岡山之間的關(guān)系。在加原看來，這些都是桃太郎從一個(gè)虛構(gòu)的傳說人物轉(zhuǎn)變?yōu)榈赜蛳笳?，并在地域?nèi)部得以滲透的結(jié)果。“這些被展現(xiàn)的新事物仍然可以成為地域意識(shí)賴以成立的依據(jù)，也可以承擔(dān)作為傳承媒介的功能”，“來自諸如報(bào)紙、史書等文字媒體的信息和由口頭傳承的信息融為一體，使得古代吉備國的歷史和桃太郎之間的聯(lián)系得以滲透，為桃太郎作為地域意識(shí)創(chuàng)造源的地位打下了極其重要的基礎(chǔ)”。加原富有說服力的分析，反映了地域意識(shí)不僅在地域內(nèi)部所共享，同時(shí)還在與地域外部之間的互動(dòng)中積極被創(chuàng)造的事實(shí)。

這篇文章中，加原把有關(guān)桃太郎傳說的民俗學(xué)主義現(xiàn)象編入到形成地域意識(shí)的復(fù)雜過程中，并把它視為該傳說所具有的創(chuàng)造能力的一種表現(xiàn)。一方面，加原把民俗學(xué)主義研究從真假的評價(jià)層面提升到了學(xué)術(shù)研究的層面；另一方面，她成功地描述了傳說因地域社會(huì)的需要而生成、最終成為地域知識(shí)的過程，促使了對因柳田國男對“傳說”概念的限定而被捆牢已久的日本傳說研究進(jìn)一步的反思。｛2｝

（二）山田慎也《葬禮與民俗學(xué)主義》｛3｝

“假如按照‘二手對民俗的利用和傳達(dá)’這一定義，從民俗學(xué)主義的視角看葬禮，那么如今人們利用喪葬產(chǎn)業(yè)而舉行的葬禮在對傳統(tǒng)民俗的商業(yè)化這一點(diǎn)上，可以被視為民俗學(xué)主義。”以這句話為開頭的山田慎也《葬禮與民俗學(xué)主義》，很好地反映了作者“不是研究民俗學(xué)主義，而是通過民俗學(xué)主義來研究”｛4｝的意圖。由于這種意圖的存在，該篇和山田發(fā)表于1995年的論文《喪葬制度變化與地域社會(huì)——以和歌山縣東牟婁郡古座町為個(gè)案》，盡管在主題上較接近，其志趣卻決然不同。｛5｝

文章中，山田首先指出了日本的葬禮早在17世紀(jì)后半期，以都市為中心被編入商業(yè)化過程的事實(shí)。經(jīng)過4個(gè)世紀(jì)，由喪葬企業(yè)承包的室內(nèi)告別儀式，基本上替代了由死者周圍的小群體所舉行的送殯儀式。無論是葬具還是儀式程序，日本人一般認(rèn)為是“傳統(tǒng)”的喪俗，實(shí)際上在作為生產(chǎn)者的喪葬企業(yè)和作為消費(fèi)者的遺屬之間變成了一種商品或服務(wù)項(xiàng)目。山田指出，如今在喪葬企業(yè)和遺屬之間由此出現(xiàn)了相關(guān)知識(shí)量的不均勻現(xiàn)象。喪葬企業(yè)不但提前按照死者所在地區(qū)和宗教信仰來設(shè)計(jì)適合當(dāng)?shù)貑仕缀徒桃?guī)的葬禮，而且在葬禮上還為遺屬一一解釋葬具的名稱、含義以及使用方法。企業(yè)通過這些，構(gòu)成和操作遺屬“到冥界之前的旅途”之類的觀念。這種情況事實(shí)上意味著，盡管以往的喪俗在被儀式化的行為中得到了一定的繼承，但實(shí)際傳承人主要是喪葬企業(yè)，而不僅僅是遺屬。

有時(shí)，喪葬企業(yè)不但繼承以往的喪俗，還把消失已久的喪俗作為一種被加工了的服務(wù)項(xiàng)目而得以重現(xiàn)。山田所提到的例子便是“湯灌儀禮”，即入殮前遺屬在浴盆中洗凈遺體。這一喪俗從大正時(shí)期后基本上為酒精擦洗所替代，而到了1989年卻又作為一種新的服務(wù)項(xiàng)目而出現(xiàn)?，F(xiàn)在的“湯灌儀禮”旨在“給死者洗最后一次澡”。整個(gè)儀式程序由喪葬企業(yè)來負(fù)責(zé)，他們使用浴巾覆蓋遺體，以避免遺屬看到死者的身軀。其實(shí)，“湯灌儀禮”的原意恰恰在于遺屬通過與遺體的接觸，來直視、確認(rèn)和接受死亡的現(xiàn)實(shí)。由于目前“湯灌儀禮”在行為主體、方式、對遺屬產(chǎn)生的意義等方面不同于過去的“湯灌儀禮”，山田否認(rèn)把這種喪俗的重現(xiàn)簡單稱做“復(fù)興”，而把它視為喪葬企業(yè)為了賦予一個(gè)服務(wù)項(xiàng)目以作為儀式的正當(dāng)性而利用喪俗的結(jié)果，是“喪葬產(chǎn)業(yè)的發(fā)展在遺體操作業(yè)務(wù)方面所經(jīng)過的一個(gè)階段”。

只要葬禮作為一種商品或服務(wù)項(xiàng)目而存在，那么，它必然具備著足以吸引消費(fèi)者的魅力。因此，葬禮并不是由喪葬企業(yè)一方開發(fā)的儀式，而是企業(yè)和作為消費(fèi)者的遺屬共同創(chuàng)造的儀式。如今，喪葬企業(yè)用來商品化的資源已經(jīng)不僅僅是傳統(tǒng)喪俗，而呈現(xiàn)出全球化的趨勢。山田如最近從美國引進(jìn)的尸體保存技術(shù)，大受那些追求遺體美觀的遺屬的歡迎。喪葬企業(yè)時(shí)刻關(guān)注消費(fèi)者的動(dòng)向，探索和開發(fā)其資源。

在文章最后，山田慎也在肯定鮑辛格的觀點(diǎn)——為了把握現(xiàn)代社會(huì)的去向而必要的視角｛1｝——的基礎(chǔ)上，斷言只從行為主體的角度爭論真假的問題是毫無意義的。與此相比，他更加關(guān)注的是現(xiàn)代人在利用喪葬產(chǎn)業(yè)的過程中重建他們對死亡的現(xiàn)實(shí)感的事實(shí)。“假如民俗學(xué)無法把握這一事實(shí)，那么，現(xiàn)代人有關(guān)死亡的所有行為可能會(huì)變?yōu)橐环N虛假的體驗(yàn)。我們有必要用一雙清澈的眼睛來關(guān)注現(xiàn)狀”。｛2｝　他的結(jié)語較好地反映了那些處在新舊范式轉(zhuǎn)變過程中的日本民俗學(xué)者共同的目標(biāo)——從不限于過去框架的角度，誠心面對一個(gè)去向不明的甚至是混沌的現(xiàn)代社會(huì)，并在其中繼續(xù)生存。

（三）川村清志《民俗學(xué)主義與媒體表象——以石川縣門前町皆月的山王節(jié)為例》｛3｝

在所有《日本民俗學(xué)》“民俗學(xué)主義專號”刊載的論文中，對日本民俗學(xué)刺激最大的一篇，大概是川村清志的《民俗學(xué)主義與媒體表象——以石川縣門前町皆月的山王節(jié)為例》。它借助于民俗在媒體中的表象，從根本上動(dòng)搖了日本民俗學(xué)者對民俗學(xué)主義乃至民俗概念的認(rèn)識(shí)。

首先，川村批評了在日本民俗學(xué)者之間普遍存在的一種傾向，即堅(jiān)信必定存在由人們傳承的真正“民俗”，并把它作為前提，稱除此之外的群體在除此之外的環(huán)境中所構(gòu)成的現(xiàn)象為民俗學(xué)主義。一方面，川村肯定民俗學(xué)主義概念讓研究者看到了過去視而不見的眾多現(xiàn)象，從而在反思和解構(gòu)固有研究范式的過程中起到了極其重要的作用；另一方面，他也指出，假如繼續(xù)把對象局限為二手對民俗的利用或商品化，那么，有關(guān)民俗學(xué)主義的討論不會(huì)得到更多的展開，應(yīng)該根據(jù)在日本較特殊的制度或媒體現(xiàn)狀之下的具體事例，進(jìn)一步地提煉民俗學(xué)主義概念，挖掘它除了在學(xué)術(shù)史上所具有的有效性之外的可能性。為此，川村提出了廣義地理解民俗學(xué)主義概念的必要性，并設(shè)計(jì)了大概的概念框架：“以研究者或媒體為中心的‘外部’視角，從歷史和空間上對人們?nèi)粘Ｉ顚?shí)踐的各個(gè)方面進(jìn)行對象化，同時(shí)用民俗學(xué)的學(xué)科話語來規(guī)范其對象的特質(zhì)。這時(shí)，‘外部’視角任意選擇的對象被稱為民俗，其特質(zhì)（傳承內(nèi)容）和承擔(dān)者（傳承母體）被重構(gòu)，作為某種民俗類型而被歸納到已有分類體系之中。在此過程中，對象的部分屬性往往游離于對象本身，作為新的領(lǐng)域?qū)е路诸愺w系的分支化。”顯然，在這種框架中，民俗學(xué)者完全沒有必要把研究對象局限在諸如觀光產(chǎn)業(yè)、新興節(jié)日等方面。“只要人們在某種制度性的布置中想起民俗，稱之為民俗，那么在它周圍的所有互動(dòng)力量都成為民俗學(xué)主義的研究對象。”令人深思的是，從川村的觀點(diǎn)來看，甚至“今天我們研究民俗學(xué)，作為民俗學(xué)者來行動(dòng)，這些本身可能需要作為一種民俗學(xué)主義而定位”。

川村之所以關(guān)注民俗學(xué)主義和媒體之間的關(guān)聯(lián)，主要是因?yàn)槊袼讓W(xué)主義始終在它和“外部”視角之間的互動(dòng)中得以展開，而媒體便是二者在此相互接觸的主要領(lǐng)域。他對于石川縣的山王節(jié)在電視節(jié)目和當(dāng)?shù)鼐W(wǎng)頁中的兩種表象進(jìn)行了詳細(xì)比較，指出了所謂“民俗”完全有可能因媒體類型和主體立場的不同而改變其屬性。據(jù)川村的分析，全國性的電視臺(tái)所編制的節(jié)目和由當(dāng)?shù)厝斯芾淼木W(wǎng)頁，雖然都把同一個(gè)節(jié)日作為對象，卻在如下3個(gè)方面形成了鮮明對比：首先，前者把節(jié)日理解為信仰觀念的表露，后者則把它理解為存在于現(xiàn)場的實(shí)踐行為；其次，前者把節(jié)日描述為一種無時(shí)間性的靜態(tài)事象，后者則把它描述為在傳承過程中不斷變化的動(dòng)態(tài)事象；最后，當(dāng)表現(xiàn)節(jié)日時(shí)，前者運(yùn)用存在于該地域外部的相關(guān)信息或民俗學(xué)的學(xué)科知識(shí)來對此附加意義，后者則按照地域內(nèi)部的價(jià)值觀念來表現(xiàn)民俗。在那些不懷疑真正民俗的存在的人們看來，這種差異大概意味著媒體類型的不同，是因?yàn)椴煌愋偷拿襟w按照各自的性格及其表現(xiàn)特征，來強(qiáng)調(diào)一種真正民俗的不同側(cè)面而自然導(dǎo)致的。然而，川村勸阻民俗學(xué)者在尚未充分檢討其他媒體（如地方報(bào)紙、由地方組織舉辦的雜志、旅客拍攝的圖像等）的情況下，如此急促地下結(jié)論。目前我們還無法否定另外一種可能性的存在，即所謂“民俗”根本就不存在什么本質(zhì)或?qū)嶓w，其屬性每次經(jīng)過媒體的表象而被重構(gòu)，其性格或意義也隨之得到更新。

川村認(rèn)為，為了探討“民俗”這種能動(dòng)的、呈現(xiàn)其生成能力的側(cè)面，從廣義上理解民俗學(xué)主義是必不可少的視角。在這種開闊的視野中，作為真正實(shí)體的“民俗”和作為間接表象的民俗之間的對立關(guān)系將會(huì)消失。當(dāng)然，川村深知如此把握民俗學(xué)主義，將會(huì)從根本上動(dòng)搖、威脅有關(guān)“民俗”的已有定義和概念框架。但他還是堅(jiān)持認(rèn)為，“假如回避這些問題，那么根本就不可能在現(xiàn)代社會(huì)中捕捉‘民俗’”。民俗是否是經(jīng)過不同的媒體被重構(gòu)的？是否在這種媒體背后存在真正的民俗？川村所提出的問題，或許是分別屬于本質(zhì)主義和建構(gòu)主義的常見圖式，按照研究者立場的不同可以得出不同的答案。但是他也提出質(zhì)疑：“叫做日本民俗學(xué)的學(xué)問體系，曾經(jīng)回答過這一問題嗎？”他要求民俗學(xué)者再次確認(rèn)一個(gè)事實(shí)，即日本民俗學(xué)是直到近代以后，隨著印刷資本主義的滲透，人們通過文字媒體能夠了解全國情況之后才出現(xiàn)的產(chǎn)物。自柳田國男等早期民俗學(xué)者發(fā)現(xiàn)“民俗”的那一時(shí)刻起，它實(shí)際上就是一種民俗學(xué)主義。

川村的這篇文章大大擴(kuò)大了民俗學(xué)主義概念的適用范圍，甚至擴(kuò)展到了該概念所能承受的最大限度。在如此廣泛的概念范疇內(nèi)，民俗學(xué)者一直維持河野真所謂的“平衡”｛1｝顯然是不可能的。川村的意圖似乎也在于破壞這種平衡，要從失去平衡之后可能會(huì)出現(xiàn)的動(dòng)蕩中，獲取日本民俗學(xué)借此進(jìn)行解構(gòu)和重構(gòu)的動(dòng)力。至于他所操作的民俗學(xué)主義概念能否成為日本民俗學(xué)者從中看到更多景觀的“玉手箱”，我們還無法預(yù)測，只能繼續(xù)注視日本民俗學(xué)主義研究今后的動(dòng)向。

本文原刊于《民間文化論壇》2007年第1期，注釋請參見紙媒原刊