從靜態(tài)觀到動態(tài)論：百年來人類學(xué)的文化變遷研究
桂慕梅
（天津社會科學(xué)院社會學(xué)研究所， 天津 300191）
摘要：文化變遷一直是人類學(xué)家關(guān)注的經(jīng)典議題。在人類學(xué)百年來的學(xué)科發(fā)展史中出現(xiàn)過多個涉及文化變遷的觀點和理論，但目前我國學(xué)界對此卻缺乏系統(tǒng)的解析。本文通過梳理人類學(xué)主要理論流派關(guān)于文化變遷的研究發(fā)現(xiàn)，該領(lǐng)域存在從靜態(tài)觀到動態(tài)論的研究脈絡(luò)，而布迪厄是動態(tài)分析文化變遷的集大成者。對文化變遷諸種觀點和理論的系統(tǒng)說明利于學(xué)者清晰認識相關(guān)研究，也有助于從學(xué)理上把握未來的研究方向。
關(guān)鍵詞：文化變遷；人類學(xué)理論流派；理論演進
文化變遷一直是人類學(xué)家關(guān)注的經(jīng)典議題。早期的進化論學(xué)派、傳播學(xué)派，功能和結(jié)構(gòu)學(xué)派都曾對文化變遷有過闡釋，但上述理論都未擺脫靜態(tài)觀與二元對立分析模式的束縛。隨著研究的深入，學(xué)界意識到以“動態(tài)”視角研究文化變遷的重要性，而布迪厄提出的文化再生產(chǎn)理論最終確立了動態(tài)考察文化變遷的研究框架。文化再生產(chǎn)理論不囿于靜態(tài)觀與二元對立的分析模式，通過剖析文化變遷的過程，試圖將社會和文化，群體和個人以及結(jié)構(gòu)和行為統(tǒng)合在場域中，確立了過程和動態(tài)研究的理論范式，由此拓寬了文化變遷的研究視域。從靜態(tài)考察到動態(tài)分析彰顯出人類學(xué)文化變遷研究的理論軌跡。本文嘗試就此展開探討，以便使我們對文化變遷研究有更為清晰的認識。
一、靜態(tài)觀視角考察文化變遷
所有文化都會在某一時期因一定的原因發(fā)生變遷。概言之，文化變遷一般指的是由于社會自身的發(fā)展或不同文化群體間的接觸和交流而造成的文化內(nèi)容或結(jié)構(gòu)的變化。變遷的機制通常被認定為發(fā)明、發(fā)現(xiàn)、傳播、遺失和涵化。①以文化研究為己任的人類學(xué)家一直關(guān)注文化變遷現(xiàn)象。早期的研究多以靜態(tài)視角考察文化變遷，學(xué)者們強調(diào)社會或文化的規(guī)范作用。
產(chǎn)生于19 世紀后半期的單線進化論現(xiàn)已很少被提及，以摩爾根（Lewis Henry Morgan）為代表的單線進化論認為整個人類社會只有一條支配性的進化線索，所有社會都會經(jīng)過同樣的發(fā)展階段。社會以不同速率進化，與進化速率更快的社會相比，那些進化速率慢的社會保持在一個“落后”水平上。②然而大量的民族志和考古資料證明，單線進化論不僅過于簡單，甚至是武斷的理論框架。流行于20 世紀30 年代的普遍進化論將技術(shù)和能量視為引起人類社會進化的普遍因素，之后也遭到質(zhì)疑。如果能量和技術(shù)刺激了人類進化，那么人們?yōu)楹涡枰罅康男畔?？為了避免單線進化和普遍進化帶來的簡單化約，多線進化論提出世界不同地區(qū)的技術(shù)和社會進化在多種多樣的發(fā)展軌跡上進行，而這些軌跡在本質(zhì)上被生態(tài)環(huán)境所限制。③然而無論是單線進化論、普遍進化論還是多線進化論都不能將紛繁復(fù)雜的文化事象解釋清楚，進化論總是遭致人類社會文化變遷歸因過于簡單的批判。很多學(xué)者厭倦了進化論追本溯源的研究范式而另辟蹊徑。
傳播理論將世界各地文化的相似性與不同點歸因于傳播，認為文化形態(tài)的變體受傳播影響，而非進化。④當極端傳播理論將古埃及視為世界文明的唯一發(fā)源地時，作為一元觀點的傳播理論隨即被考古資料攻破。
20 世紀上半期，博厄斯（Franz Boas）及其學(xué)生創(chuàng)建的美國歷史學(xué)派不滿足進化論和傳播論從宏觀角度對文化的形成和發(fā)展的分析，而試圖從某些特定文化領(lǐng)域中的特殊文化現(xiàn)象入手，運用自然科學(xué)式的經(jīng)驗實證法，再結(jié)合心理分析，細致入微地說明各種文化形態(tài)的構(gòu)成和運作過程。同時對自然條件、社會外部要素與文化內(nèi)部因素以及個人心理和群體心理諸多因素的互動關(guān)系進行闡發(fā)。美國歷史學(xué)派強調(diào)以詳盡的、描述性的人類學(xué)調(diào)查來揭示文化變遷，并提出影響深遠的文化相對主義理念。⑤雖然文化相對主義說明了各種文化獨特的變遷歷程，但批評者認為該學(xué)派一味書寫內(nèi)容龐雜的民族志，而忽視了理論方面的建構(gòu)。
20 世紀20 年代，人類學(xué)領(lǐng)域流行一種傾向，即從歷史的觀點來研究歷史和文化。在欠缺歷史可靠文獻的情況下，試圖臆測或構(gòu)擬以往歷史，這一方法基本上是進化論、傳播論和歷史學(xué)派都奉行的方法。英國功能主義學(xué)派的代表人物馬林諾斯基（Bronislaw Malinowsk）對建構(gòu)社會文化歷史的作法提出異議。他拒絕構(gòu)擬歷史，主張通過實際觀察、運用詳盡的文獻資料來研究社會文化變化的過程，探求人類社會功能的一般法則。與馬林諾斯基的研究視角稍有區(qū)別，功能主義學(xué)派的另一代表人物拉德克利夫·布朗（AlfredRadcliffe-Brown）除關(guān)注文化的功能外，還主張注意文化事象的結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)。并指出由于無文字社會缺乏歷史資料，因此應(yīng)優(yōu)先考慮進行共時性研究，即將文化視為一個系統(tǒng)進行考察，而不是歷時性研究。即使開展歷時性研究時，著重點應(yīng)放在現(xiàn)時的文化變遷方面，而不是去推測無法進行驗證的文化的起源問題。⑥但該學(xué)派用文化功能的變化、替代與消失來解釋文化變遷，這種觀點存在以偏概全、以局部代替整體的問題。
通過梳理各學(xué)派的研究內(nèi)容不難發(fā)現(xiàn)，進化論、傳播論、歷史學(xué)派、功能主義理論在考察文化變遷時有三大特點：其一，將研究置于主觀與客觀，結(jié)構(gòu)與行為，個人與社會二元對立的框架下。其二，這些學(xué)者往往把社會和文化作為一種客觀現(xiàn)實，在很大程度上社會和文化獨立于人的能動作用而存在。其三，他們都強調(diào)社會和文化對個體和人類群體的規(guī)范作用。
二、文化變遷研究的動態(tài)轉(zhuǎn)向
隨著研究的深入，20 世紀二、三十年代馬林諾斯基認識到以動態(tài)觀考察文化變遷的重要價值。
馬林諾斯基在非洲開展人類學(xué)調(diào)查時，發(fā)現(xiàn)當時非洲正處于急劇的文化變化中，那里混雜了外來歐洲文化、非洲土著文化和正在變動的文化。受此現(xiàn)象沖擊，馬氏提出要用動態(tài)的視角考察文化變遷?！段幕瘎討B(tài)論：對非洲種族關(guān)系的一個探索》集中體現(xiàn)了馬氏動態(tài)考察文化變遷現(xiàn)象的理論主張。馬氏認為：“文化變化是社會存在的狀況，即社會的、精神的和物質(zhì)的文明，從一種形式向另一種形式轉(zhuǎn)變。文化變遷包含在以下領(lǐng)域里或是快速或是緩慢的改進歷程，這些領(lǐng)域有社會構(gòu)建的政治層面、本國本地區(qū)的制度和領(lǐng)土層面、信仰和知識體系層面、教育和法律層面、還有物質(zhì)工具及其使用層面以及基于社會經(jīng)濟的物質(zhì)消費層面。寬泛地講，文化變遷是人類文明的永恒因素，它隨時隨地發(fā)生。文化變遷可能由社會內(nèi)部自發(fā)產(chǎn)生的因素和迫力所引起，或者通過不同文化之間的接觸而發(fā)生。前者稱作獨立演進；后者的形成在人類學(xué)中通常被稱為涵化的過程”。[1](1)對于如何研究文化變遷，馬氏整理出一套研究方法，被費孝通稱為“文化動態(tài)的三項法”，即：（1）白人對土著的影響以及他們的利益和意向；（2）文化接觸與變遷的進展；（3）傳統(tǒng)的遺留情況。之后馬氏又增加了兩項，即（4）對過去的重構(gòu)；（5）非洲人自發(fā)的再整合與反應(yīng)的新力量。⑦費孝通認為《文化動態(tài)論》標志著馬林諾斯基的研究發(fā)生了轉(zhuǎn)向，意味著“從舊有的自我封閉式的民族志，邁向?qū)τ谖幕瘎討B(tài)的研究”。[2](5)
作為馬林諾斯基的學(xué)生，費孝通師承衣缽，在那本著名的《江村經(jīng)濟》中已經(jīng)有了文化動態(tài)研究的雛型。馬林諾斯基極大肯定了費孝通的研究，認為“此書雖以中國人傳統(tǒng)的生活為背景，然而它并不滿足于復(fù)述靜止的過去。它有意識地緊緊抓住現(xiàn)代生活最難以理解的一面，即傳統(tǒng)文化在西方影響下的變遷...... 我個人認為或許有關(guān)蠶絲業(yè)的這一章是本書最成功的一章。它向我們介紹了家庭企業(yè)如何有計劃地變革成為合作工廠，以適應(yīng)現(xiàn)代形勢的需要。它證明，社會學(xué)需要研究社會工程的有關(guān)實際問題。它提出了一些附帶的問題，我想這些問題將成為中國和其他地方的另一些研究的起點”。⑧費孝通對此評價進行了思考和回應(yīng)：“現(xiàn)在重讀這段話，再聯(lián)系當時在席明納（seminar）里討論《文化動態(tài)論》的經(jīng)過，就更容易理解他當時贊賞這一章的由來。這一章實際上是我運用馬老師的‘三項法’的一次初步嘗試”。[2](13)
然而文化變遷的動態(tài)研究并未就此深入下去，正如費孝通認識的那樣：馬林諾斯基雖倡導(dǎo)文化動態(tài)研究方法，但因人生有限，馬氏沒有機會完成動態(tài)考察文化變遷的夙愿，同時也沒能立即獲得學(xué)界更多的響應(yīng)。⑨縱觀國際學(xué)術(shù)界，20 世紀50 年代以后，人類學(xué)界對文化及其變遷的研究轉(zhuǎn)向綜合性分析。大多數(shù)學(xué)者已不拘泥于以一種理論解釋文化現(xiàn)象，而是傾向綜合運用結(jié)構(gòu)、互動和解釋的理論范式進行多元化的研究。
三、文化變遷的“動態(tài)”分析
20 世紀70 年代以降，人類學(xué)界對文化變遷有了更深入的闡釋，布迪厄文化再生產(chǎn)理論獨樹一幟。布迪厄承認社會和文化對人類的制約作用，但他更關(guān)注人類創(chuàng)造和改變社會文化的能動性。他分析人類的行動，即通過闡釋實踐著的行動揭示文化變遷的動力機制。布迪厄提出的文化再生產(chǎn)理論深入而細致地說明了文化變遷的整個演化過程。
1. 生產(chǎn)與文化再生產(chǎn)
受馬克思“生產(chǎn)”理論的影響，學(xué)者在討論婦女與民族的關(guān)系時，創(chuàng)造了“再生產(chǎn)”一詞。再生產(chǎn)“指對女性身體‘生產(chǎn)’下一代的控制，成為民族不斷或‘再’自我‘生產(chǎn)’（在數(shù)量和質(zhì)量上）的重要保證”。[3](202)布迪厄和帕斯?。↖ean-ClaudePasseron）將“再生產(chǎn)”概念擴展到資本主義社會現(xiàn)代教育體系的研究上。他們考察了現(xiàn)代高等教育、社會文化和權(quán)力等核心要素以及相關(guān)各要素之間的聯(lián)系，之后說明除了經(jīng)濟，文化也是再生產(chǎn)階級秩序和社會不平等的關(guān)鍵因素。⑩再生產(chǎn)理論“解釋19 世紀以來歐洲歷史上一代一代延續(xù)下來的社會群體之間的社會和文化不平等的一般結(jié)構(gòu)的持續(xù)性與學(xué)校自我再生產(chǎn)活動之間的聯(lián)系”。[4](128)由此來看，再生產(chǎn)是資本和人類社會為了自身的延續(xù)和擴大而進行的自我復(fù)制和代際傳承。
再生產(chǎn)之于文化，有文化的再生產(chǎn)。文化再生產(chǎn)(cultural reproduction) 是文化在效仿和傳承中再生產(chǎn)的方式，是人類對一切社會文化事象進行不斷利用、加工改造的過程。值得一提的是，文化的延續(xù)始終處于一種動態(tài)的過程中，而不是單純的、沒有矛盾的時間的延長。這個動態(tài)的過程就是文化按照占支配地位的利益集團的意愿被再生產(chǎn)的過程。文化再生產(chǎn)的目的是維持自身的平衡并使某種體制持久存在，但這個過程卻也不可避免地會帶來背離和反抗。?文化再生產(chǎn)的這一特征正是文化變遷的根本動力。正如高宣揚總結(jié)的那樣：“文化再生產(chǎn)的重要意義，在于強調(diào)文化的存在和發(fā)展的不停頓性、流動性、循環(huán)性，顯示出文化的動態(tài)性存在性質(zhì)及其自我更新能力。任何文化都以其自身的再生產(chǎn)作為其存在與維持的基本條件，也是以其自身的再生產(chǎn)作為其存在與維持的基本形態(tài)。文化的生命如同人類的歷史一樣，從來都是在活生生地運動著”。[5](30)
2. 慣習(xí)與資本：文化再生動力機制的核心要素
慣習(xí)（habitus）和資本（capital）是布迪厄的文化再生產(chǎn)理論中動力機制的核心要素。慣習(xí)是文化再生產(chǎn)的基本動力，而資本是文化再生產(chǎn)得以進行的操作工具。?兩者之間的互動實踐說明了文化再生產(chǎn)的動力機制。
慣習(xí)與常識中的習(xí)慣不同，習(xí)慣是指人們受社會和文化制約形成的、相對穩(wěn)定的感受或行為。而慣習(xí)是社會行動者在實踐中一整套觀念和反應(yīng)的集合。布迪厄認為“慣習(xí)是被構(gòu)造的和進行構(gòu)造的意愿或者說性情傾向所構(gòu)成的系統(tǒng)——慣習(xí)是在實踐中形成的，并且總是取向于將實踐的意涵顯現(xiàn)出來”。[6](159－170)這意味著, 一方面人的性情傾向是在一定的社會文化環(huán)境下形成的，是外界刺激在個體心中的內(nèi)化，且是“被構(gòu)造”的。另一方面它又連接了個人的主觀能動性和創(chuàng)造力?；趹T習(xí)的實踐活動有自己的邏輯：它既受所處情境的制約，但發(fā)生的行動又不完全被環(huán)境決定。慣習(xí)有部分即興發(fā)揮的自由。需說明的是，情境是雙重體系，其一是實踐者早在實踐之前積累的意識形態(tài)情境，其二是實踐者所處的行動中的當下環(huán)境。也就是說，慣習(xí)同時帶著雙重性，就象一個錢幣的兩面，缺少任何一面都是無效的。在分析具體問題時，雙重性又是一個靈活的、可以調(diào)整的指向。慣習(xí)的雙重性在一定參照系下體現(xiàn)出來，而這個參照系由實施分析的實踐者自己來劃定。
慣習(xí)是布迪厄為了將文化和主觀能動性，感性與理性整合起來考慮而創(chuàng)制的詞匯，它表明了布迪厄的研究立場——用這個概念克服兩個對立，即客觀主義和主觀主義的對立，以及實證主義唯物論和唯智主義唯心論的對立。按布迪厄的話來說：“我還必須指出，慣習(xí)這個概念，最主要的是確定了一種立場，即一種明確地建構(gòu)和理解具有其特定‘邏輯’（包括暫時性的) 的實踐活動的方法。除了克服上述主觀主義與客觀主義的對立，慣習(xí)觀的第二個主要作用還在于克服另一個對立，即實證主義唯物論和唯智主義唯心論”。[7](164)布迪厄認為持有二元對立哲學(xué)觀念的學(xué)者誤讀了人類的行為和心理，造成文化和主觀能動性的對立以及理性與感性的對立。布迪厄用他構(gòu)建的慣習(xí)觀來說明客觀主義、主觀主義、實證主義唯物論、唯智主義唯心論這些學(xué)說都無法貼切地揭示社會行動者的實踐。
布迪厄講到：“人類的實踐活動不是受機械呆板的因素的驅(qū)使，就是出于自覺的意圖，來努力使自己的效用最大化，從而也就服從了一種千古不變的經(jīng)濟邏輯，這就是正統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)的觀點...... 個體主義的目的論，把行動看作是心目中具有明確提出的目標的行動者的意識所決定的”。[7](162)在談及實踐者的行動與所處環(huán)境時，布迪厄指出：“在理性行動理論的視野里，除了行動者對各種實際的或潛在的機會進行‘理性的反應(yīng)’外，就什么也看不到了。理性行動論就是要把行動——是不是“經(jīng)濟”行動都一樣——建立在行動者有意圖的選擇上，而行動者本人在經(jīng)濟方面和社會方面都不受什么條件限制”。[7](167)布迪厄又將理性行動理論的目的論視為“把經(jīng)濟的內(nèi)在法則曲解成某種適當實踐的普適規(guī)范，隨時隨地都能夠?qū)崿F(xiàn)”。[7](168)當然他也看到理性行動論內(nèi)部的分野，指出純粹目的論、較溫和的目的論的區(qū)別，“純粹的目的論眼中只有一個純粹的頭腦秉承一個完美的意愿進行著選擇，還有一種較溫和的目的論，承認選擇有所約束，比如‘有限理性’、‘非理性的理性’、‘意志薄弱’等等，變化多端，不一而足”。[7](170)布迪厄在與慣習(xí)觀的對比中批判了唯智主義唯心論，即那種認為知識可以脫離具體的實踐而建構(gòu)起來的論點：“與唯智主義唯心論不同，慣習(xí)觀提請我們注意，這種建構(gòu)的原則存在于社會建構(gòu)的性情傾向系統(tǒng)里。這些性情傾向在實踐中獲得，又持續(xù)不斷地旨在發(fā)揮各種實踐作用；不斷地被結(jié)構(gòu)形塑而成，又不斷地處在結(jié)構(gòu)生成過程之中”。[7](164)
布迪厄所用的客觀主義、主觀主義、實證主義、唯物論和唯智主義唯心論這些學(xué)術(shù)用語，可以通俗地、言簡意賅地轉(zhuǎn)化為下面的論述。
客觀主義把行動解釋為因行動者受到社會和文化規(guī)范管制，其行動不免是一種僵化反應(yīng)，即嚴格按照規(guī)范行事，一些影響因素?zé)o須經(jīng)過行動者的思考，而是直接從實踐中反應(yīng)出來，就象電腦執(zhí)行軟件的操作程序一樣。在某種程度上客觀主義可被視為機械論。而主觀主義則把行動描繪成某種自覺的意圖，有著刻意而為之的效果。即為行動者都是通過理性的盤算，自由地籌劃著如何確定自己的目標，使自己的效用最大化。這里倒是可以引用布迪厄的形象表達：理性行動認為行動者有“估價機遇、把握機遇的技巧；根據(jù)實踐歸納進行預(yù)測的本事；面對各種可能，在可測量的風(fēng)險下進行選擇的能力；投入的傾向；獲取經(jīng)濟信息的辦法；等等”。[7](167-169)實證主義唯物論的觀點與主觀主義有類似之處，或者說實證主義唯物論是主觀主義的細化，這尤其體現(xiàn)在把人看作是理性行動的“經(jīng)濟人”方面，這時“理性”是行動者實踐時最看重的，甚至是行動者做出反應(yīng)的唯一原則?？傊?，理性行動理論尤其強調(diào)“理性”對行動者的重要性。而唯智主義唯心論則認為，有知識的人才能精細地構(gòu)建思想，而普通人在行動時則是雜亂無章的。這似乎暗示，唯智主義唯心論認為，普通人在實踐中無章可循，只有知識分子的智力工作才有邏輯。
對于理性，布迪厄這樣認為：“理性的確是有限的，但不僅僅是因為可以得到的信息殘缺不全；也不僅僅因為人類的思維從總體上來說是有局限性的——確實沒辦法對各種情境做出充分認識，行動緊迫時就更是如此；而且還因為，人類的思維是受社會限制的，是由社會加以組織、加以構(gòu)建的。就像馬克思所說的那樣，不管他愿不愿意，個人總是陷入‘他頭腦的局限’之中，也就是說陷入他從他所受的教化里獲得的范疇體系的局限中，除非他意識到這一點”。[7](170)這說明行動者受各種限制。理性不可能是唯一起作用的要素。通過批判理性行動理論，布迪厄進一步指出，“與實證主義唯物論不同，我們在理論上把實踐作為實踐來看待，認為知識的對象是被建構(gòu)出來的，而不是被消極被動地復(fù)制下來的；與唯智主義唯心論不同，慣習(xí)觀提請我們注意，這種建構(gòu)的原則存在于社會建構(gòu)的性情傾向系統(tǒng)里。這些性情傾向在實踐中獲得，又持續(xù)不斷地旨在發(fā)揮各種實踐作用；不斷地被結(jié)構(gòu)形塑而成，又不斷地處在結(jié)構(gòu)生成過程之中。慣習(xí)觀旨在使一種唯物主義的知識理論成為可能；它承認：所有知識，不管是凡俗的還是學(xué)究的，都預(yù)含了某種建構(gòu)工作的觀念，但同時又力爭不陷入唯心主義之中。但還必須強調(diào)指出，上述的建構(gòu)工作根本不是什么知識分子的那種唯理智工作，它存在于實踐建構(gòu)活動中，甚至存在于實踐的反思中”。[7](164)換言之，任何人的慣習(xí)都不是沒有主體思考的、被動的應(yīng)激反應(yīng)，實踐始終是被建構(gòu)的。建構(gòu)參照的體系不是由行動者個體獨創(chuàng)的，而是受到社會建構(gòu)的性情傾向體系的影響。并且行動者在做出反應(yīng)時行為方式是一個類型，都是在建構(gòu)，不存在學(xué)者和非學(xué)者的分別。“慣習(xí)就是一種社會化了的主觀性”。[7](168)在慣習(xí)觀中，慣習(xí)既是個人的，具有主觀性，同時也是社會的、集體的，具有客觀性。
需強調(diào)的是，慣習(xí)觀還充分考慮時間對慣習(xí)的作用。“人類的行動不是對直接刺激的即時反應(yīng)。某個個人對他人哪怕是最細微的“反應(yīng)”，也是這些人及其關(guān)系的全部歷史孕育出來的產(chǎn)物。慣習(xí)自身脫胎于一整套歷史，它就和這整套歷史一起, 篩選著可能有的各種反應(yīng), 并強化了其中的某些反應(yīng)”。[7](168)就此，慣習(xí)其實包含了兩個時間維度，一是歷史的時間，二是當下的時間，即行動者實踐時面對的時間。
文化再生產(chǎn)的第二個重要元素——資本，是布迪厄從馬克思那里得來的啟示。布迪厄并不滿足僅將“資本”用于解釋經(jīng)濟現(xiàn)象，而將資本擴展至文化研究領(lǐng)域。
從布迪厄?qū)嵺`理論出發(fā)，這里可以將資本理解為社會行動者在實踐中能夠運用的工具或策略。在他看來，“資本是積累的勞動（以物化的或‘具體化的’、‘肉身化的’形式），當這種勞動在個體性即排他性的基礎(chǔ)上被行為者或其集合占有的時侯，他們就能夠以具體的或活勞動的形式占有社會資源。資本是一種鑲嵌在客體或主體的結(jié)構(gòu)當中的力量，也是一種強調(diào)社會界內(nèi)在規(guī)律的原則，正是這一點使得社會博弈（大部分社會博弈包括經(jīng)濟博弈）區(qū)別于簡單的碰運氣”。?布迪厄之所以將資本涵蓋的內(nèi)容擴大化，是因為他覺得如果僅將經(jīng)濟領(lǐng)域里產(chǎn)生物質(zhì)效益的金錢或物質(zhì)資源定義為資本的話，那么對社會界的結(jié)構(gòu)和作用就無法做出解釋?？梢赃@樣理解，布迪厄是將人類在社會中的實踐歸化為一種取得收益的行動，在他看來沒有人會做沒有收益的事。而這種收益不僅僅表現(xiàn)為獲取物質(zhì)上的滿足，它還包括智力的、精神的、感情的和社會的等等。并且資本也暗示出人的主觀能動性，也可以說成是預(yù)計的打算。在此前提下，才能說“社會博弈不同于簡單的碰運氣”。為了表達上述多層含義，布迪厄?qū)Y本進行了重新定義，并將資本細化為三種基本的類型：經(jīng)濟資本、文化資本和社會資本。
“經(jīng)濟資本可以在當下直接轉(zhuǎn)換成金錢”。[8](6)布迪厄?qū)?jīng)濟資本沒有進行過多的解釋，似乎暗示他承認馬克思就此的縝密分析。為使考察更清晰，我們可以這樣理解經(jīng)濟資本：經(jīng)濟資本可被看作是以盈利為目的而投入到生產(chǎn)過程或商業(yè)運營的資金或其它可以折算成資金的資源。
有學(xué)者認為，文化資本是一個理解社會分化的概念性工具。? 布迪厄?qū)⑽幕Y本細分為三種存在形式：“（1）具體的形式，即以精神或肉體的持久的‘性情’的形式存在；（2）客觀的形式，即以文化產(chǎn)品的形式（如圖片、圖書、詞典、工具、機械等）存在，這些產(chǎn)品是理論的實現(xiàn)或客體化，也可以是某些理論、問題的批判，等等；（3）體制的形式，即以一種客觀化的、必須加以區(qū)別對待的形式存在（如我們在教育資質(zhì)當中觀察到的那樣）”。[8](6)
社會資本指的是“那些實際的或潛在的、與對某種持久網(wǎng)絡(luò)的占有密切相關(guān)的資源的集合體，這一網(wǎng)絡(luò)是一種眾所周知的、體制化的網(wǎng)絡(luò)、或者說是一種與某個團體的成員身份相聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)，它在集體擁有的資本方面為每個成員提供支持，或者提供贏得各種各樣聲譽的‘憑證’”。[8](14-15)關(guān)系主義方法論在布迪厄的研究中意義重大。?從關(guān)系的角度出發(fā)考察社會資本，這里的關(guān)系就是社會網(wǎng)絡(luò)。某一個社會網(wǎng)絡(luò)，或者說某一資源的集合體能夠為其成員帶來收益，聲譽是其中之一。
布迪厄?qū)ι鐣Y本存在的形式給予解釋：“這些關(guān)系也許只能存在于實際狀態(tài)和幫助維持這些關(guān)系的物質(zhì)的和／或符號的交換之中。這些資本的體制化和保障，也許會依靠使用同一個名稱（如家庭、班級、部落、學(xué)校、黨派的名稱等），也可以依靠一整套體制的活動得到保障。在后一種情況下，資本在交換中就或多或少被真正以決定性的形式確立、維持并鞏固下來。這種確立和維持是建立在牢不可破的物質(zhì)的和符號的交換基礎(chǔ)上的”。[8](14-15)這意為：得以使社會資本實現(xiàn)的“關(guān)系”可以是物質(zhì)的，也可以是活動性質(zhì)的或符號的。而交換是社會資本能夠存在的前提。
布迪厄認為社會資本同樣時時處于再生產(chǎn)中。“社會資本的再生產(chǎn)預(yù)設(shè)了對社會交往活動的持續(xù)投入，預(yù)設(shè)了交換的連續(xù)系列，在交換中，認同感被不停地肯定和再肯定。這一過程包括了時間和精力的耗費，并直接或間接地包括了經(jīng)濟資本的花費”。[8](17)社會資本的再生產(chǎn)暗示出心理的力量，它是以相互認識和認知為基礎(chǔ)，進而達到認同。對布迪厄來說，社會資本不能脫離文化資本和經(jīng)濟資本而存在，社會資本通過經(jīng)濟資本和文化資本在“毫不停歇的社會交往”中的轉(zhuǎn)換而獲得維持，也被再生產(chǎn)。
要強調(diào)的是，布迪厄總將概念置于關(guān)系中界定，在他看來，社會文化只有在關(guān)系中考察才有意義，并且要對有形事物的日常見解進行轉(zhuǎn)換。換言之，要同時關(guān)注有形事物和行動背后的內(nèi)涵及其關(guān)系，這樣的思考方式自然就形成了結(jié)構(gòu)。布迪厄從兩個層次來理解結(jié)構(gòu)。第一個層次是傳統(tǒng)社會意義上的結(jié)構(gòu)。傳統(tǒng)社會，人群流動不是頻繁發(fā)生，且有相當大的局限。在此境況下行動者與社會或文化的交互作用大部分是直接的，即，行動者借助作為認知、評判和感知系統(tǒng)圖式的慣習(xí)這樣的媒介與社會或文化，也就是一定的結(jié)構(gòu)模式發(fā)生聯(lián)系。這一過程可以被描述成內(nèi)在性的外在化以及外在性的內(nèi)在化。總的說來這一過程傾向于仿效，變化也就緩慢。然而人類進入現(xiàn)代社會，人群流動性加大，社會分化增多，整個大社會日益被分解為具有獨立意義的社會小世界，這個社會小世界具有一定的自主氣質(zhì)。為了更好理解復(fù)雜社會中的分化，布迪厄提出“場域”（field）的概念。
3.場域：理解復(fù)雜社會文化再生產(chǎn)的途徑
場域是一個分析性的概念。人們可以通過場域來整理紛繁雜亂的社會文化現(xiàn)象，使認知更加有章可循，同時也使深入理解社會和文化成為可能。一個場域被定義為“在各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個網(wǎng)絡(luò)（network），或一個構(gòu)造（configuration）”。[7](133-134)它不是一個靜態(tài)的產(chǎn)物，而是各種力量深入其中，交互作用的動態(tài)演進。被再生產(chǎn)出的文化系統(tǒng)和文化空間可以被視為場域來理解。布迪厄指出，在經(jīng)驗研究中，確定何為場域，場域的界限在哪兒，諸如此類的問題都與確定何種資本在其中發(fā)揮作用，這種資本的效力界限又是什么之類的問題如出一轍。在關(guān)系主義方法論下，資本的價值取決于在某個場域里的存在。而慣習(xí)也是在場域中考察才有意義。場域行塑著慣習(xí)，慣習(xí)成了某個場域固有的必然屬性。從認知體系理解，慣習(xí)有助于把場域建構(gòu)成一個充滿意義的世界，一個被賦予了感覺和價值，值得你去投入、去盡力的世界。社會現(xiàn)實是雙重存在的，既在事物中，也在心智中；既在場域中，也在慣習(xí)中；既在行動者之外，又在行動者之內(nèi)。?
慣習(xí)、資本與場域的變化有關(guān)。資本需要在一定時段里積累；而且既然慣習(xí)勾連了被構(gòu)造的和當下進行的構(gòu)造，那么它也暗示出與過去時間和當下時間的關(guān)聯(lián)，由此場域也具有歷史和情境的雙重限制。
對于場域本身的結(jié)構(gòu)，依朱國華的理解是：“由于資本的不平等分配，因而，場域作為位置空間的結(jié)構(gòu)并不是一成不變的，它是一個永恒斗爭的場所。每個獲準進入場域的行動者必然會受到場域邏輯的壓力，也就是會認同場域的游戲規(guī)則，這就是所謂入場費；但另一方面，每個行動者都程度不同地謀求獲得更多的資本，從而獲得支配性位置。而這也就意味著，行動者旨在生產(chǎn)有價值的符號商品，商品價值的賦值研判取決于市場/ 場域的供需關(guān)系，也決定于符號生產(chǎn)者所擁有的符號資本的總量和構(gòu)成，最后有些符號商品被接納而有的被淘汰。這樣經(jīng)過優(yōu)勝劣汰的選擇，勝利者可以獲得制定場域的合法定義的壟斷權(quán)力。符號斗爭也就是分類斗爭。根據(jù)每個行動者自身的習(xí)性和擁有的資本，行動者的策略總的來說可分為三種：即保守、繼承和顛覆。當一個場域基本上處于穩(wěn)定或靜止狀態(tài)時，保守或繼承策略是行動者的主要選擇；但是，當一個場域處于激烈的變革狀態(tài)中時，保守策略和顛覆策略的符號斗爭就成為場域一般特性”。[9](42)場域觀是既考慮到研究對象的復(fù)雜性（故此要暫時框定一定的范圍）；同時又尊重研究主體的主觀選擇權(quán)力（因而由研究者自行定義所研究的特定“場域”）。
慣習(xí)、資本和場域是貫穿布迪厄文化再生產(chǎn)理論的中心概念。慣習(xí)和資本需在場域內(nèi)討論才有意義。具體來說，在場域中，慣習(xí)將結(jié)構(gòu)和個體有機地融合在一起，解釋了客觀世界和主觀的聯(lián)系，同時也就將宏觀世界和微觀世界勾連起來。慣習(xí)概念的意義在于，認識行動或?qū)嵺`時，既要從先前的社會狀況所起的作用出發(fā)（而不是從絕對的知識模式出發(fā)），又要考慮當下行動或?qū)嵺`的具體環(huán)境；既要注意到社會文化對行動者的影響，又要看到行動者自身的調(diào)節(jié)能力。慣習(xí)表達了內(nèi)部的作用力以及較短時間的一種實踐。作為外部和相對持久的變量，資本則用來表示，有實踐即會有效果，只是有效果顯著和微弱的區(qū)別。經(jīng)濟資本、文化資本和社會資本的劃分讓我們注意，不要單純考慮一種要素產(chǎn)生的單一結(jié)果，而去發(fā)現(xiàn)多種要素及其結(jié)合而產(chǎn)生的多種結(jié)果。在上述多重要素和多重關(guān)系整合的關(guān)照下，行動和實踐的特征才能被較為貼切的揭示出來，方可理解人類社會真正擁有的進取的能力，理解文化再生產(chǎn)時時都在進行的內(nèi)涵。
結(jié) 語
人類學(xué)界對文化變遷的研究有一個從靜態(tài)觀到動態(tài)論的演進歷程。靜態(tài)觀下考察文化變遷只說明了文化變遷的結(jié)果，對文化變遷的歸因也較為簡約。而布迪厄的文化再生產(chǎn)理論關(guān)注參與文化變遷整個過程的各個要素和環(huán)節(jié)，以及它們之間的有機聯(lián)系。布迪厄的文化再生產(chǎn)理論為我們研究文化變遷提供了更開闊的分析視域。與此同時由于文化再生產(chǎn)理論自身的復(fù)雜性也使我們在運用該理論去分析具體的文化變遷事象時充滿挑戰(zhàn)。因為，只有付出極大的研究耐性，具有庖丁解牛的科研能力，才能將文化再生產(chǎn)理論與所研究的實際問題完整又貼切的統(tǒng)合在一起。
當下我國急速變化的文化狀態(tài)亟待相關(guān)的理論總結(jié)。對人類學(xué)各流派有關(guān)文化變遷研究的系統(tǒng)說明，尤其是對文化再生產(chǎn)理論的系統(tǒng)梳理，有助于我們對文化變遷現(xiàn)象有更深入的理解，也有利于我們從學(xué)理上把握未來的研究方向。
注 釋：
①參見（美國）威廉·A·哈維蘭（William·A·Haviland）：《文化人類學(xué)（ 第十版）》（Cultural Anthropology,Tenth Edition）瞿鐵鵬、張鈺 譯，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2005 年，第455 頁。
②參見（英國）阿蘭·巴納德（Alan Barnard）：《人類學(xué)歷史與理論》（History and Theory inAnthropology），王建民、劉源、許丹譯，北京：華夏出版社，2006 年。第31 頁。
③參見（英國）阿蘭·巴納德（Alan Barnard）：《人類學(xué)歷史與理論》（History and Theory inAnthropology），王建民、劉源、許丹譯，北京：華夏出版社，2006 年，第40 － 44 頁。
④參見黃淑娉、龔佩華：《文化人類學(xué)理論方法研究》，廣州：廣東高等教育出版社，2004 年，第57-58 頁。
⑤參見夏建中：《文化人類學(xué)理論學(xué)派：文化研究的歷史》， 北京：中國人民出版社，1997 年，第68 － 94 頁。
⑥參見黃淑娉、龔佩華：《文化人類學(xué)理論方法研究》，廣州：廣東高等教育出版社，2004 年，第101 － 147 頁。
⑦參見費孝通：《讀馬老師遺著< 文化動態(tài)論> 書后》，北京大學(xué)學(xué)報( 哲學(xué)社會科學(xué)版)1998 年第5 期，第11-12、14 頁。及 Bronislaw Malinowsk, The Dynamicsof Culture Change: An Inquiry into Race Relations inAfrica, Yale University Press, New Haven, 1945, p75-76.
⑧見馬林諾斯基為《江村經(jīng)濟》所作的序。 費孝通：《江村經(jīng)濟：中國農(nóng)民的生活》（Peasant Life In China），戴可景譯，北京：商務(wù)印書館，2001 年，第13 頁。
⑨ 參見費孝通：《讀馬老師遺著<文化動態(tài)論>書后》，北京大學(xué)學(xué)報( 哲學(xué)社會科學(xué)版)1998 年第5 期。
⑩參見（法國）布爾迪厄（Bourdieu Pierre）、帕斯?。↖ean-Claude Passeron）：《再生產(chǎn)：一種教育系統(tǒng)理論的要點》（La Reporoduction），邢克超譯，商務(wù)印書館，2002 年。
? See: Bourdieu Pierre, Cultural reproductionand social reproduction, Knowledge Educationand Cuitural Change,1973, Volume: 10, Issue: 2,Publisher: Tavistock，p71 － 112. And see: Roy Nash,Bourdieu on Education and Social and CulturalReproduction, British Journal of Sociology ofEducation, Vol. 11, No. 4, 1990, Taylor & Francis,Ltd, p. 431-447.
?我國學(xué)界將“habitus”翻譯為“慣習(xí)”、“生態(tài)心理”或“習(xí)性”，以區(qū)別“習(xí)慣”一詞。就目前所見文獻，“慣習(xí)”使用較多。究竟哪個中文學(xué)術(shù)用語更貼近法文的表達意涵不是本文討論的重點。為便于和更多的學(xué)者溝通，本文采用“慣習(xí)”一詞。“生態(tài)心理”，見高宣揚：《布迪厄的社會理論》，同濟大學(xué)出版社2004 年版。“習(xí)性”，見（法國）布迪厄（Bourdieu Pierre）：《實踐感》（LeScas Pratiquc）, 蔣梓驊譯，南京：譯林出版社，2003 年。
?這段文字出自《資本的形式》。見［法］布迪厄（Bourdieu Pierre）：《資本的形式》，武錫申譯，載薛曉源、曹榮湘主編：《全球化與文化資本》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2005 年，第3 頁
?參見（英國）D. 羅賓斯（Derek Robbins）：《布迪厄“文化資本”觀念的本源、早期發(fā)展與現(xiàn)狀》，李中澤摘譯，《國外社會科學(xué)》2006 年第3 期，第36 － 42 頁。
?參見劉少杰：《后現(xiàn)代西方社會學(xué)理論（第二版）》，北京：北京大學(xué)出版社，2014 年，第145 頁。
?參見（法國）布迪厄（Bourdieu Pierre）、（美國）華康德（Wacquant, L.D.）：《實踐與反思：反思社會學(xué)導(dǎo)引》（An Invitation to Reflexive Sociology）, 李猛、李康譯，鄧正來校，北京：中央編譯出版社，1998 年, 第131-185 頁。
參考文獻：
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[4]( 法國) 帕斯隆. 社會文化再生產(chǎn)的理論. 國際社會科學(xué)雜志（中文版）[J]. 鄧一琳、鄧若華譯.1987(4).
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[7]（法國）布迪厄.（美國）華康德（Wacquant, L.D.）.實踐與反思：反思社會學(xué)導(dǎo)引[M]. 李猛、李康譯. 鄧正來校. 北京：中央編譯出版社，1998.
[8] 薛曉源、曹榮湘. 全球化與文化資本[M]. 北京：社會科學(xué)文獻出版社，2005.
[9] 朱國華. 場域與實踐：略論布迪厄的主要概念工具( 下)[J]. 東南大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）.2004(2).
From Static View to Dynamic View: The Research on the CulturalChange of Anthropology in the Last Hundred Years
GUI Mumei
(Institute of Sociology,Tianjin Academy of Social Sciences,Tianjin 300191,China )
Abstract:Cultural change has always been a classic topic of concern to anthropologists. There have been a numberof views and theories about cultural change in the history of the anthropology research in the last hundred years, but upto now, there is a lack of systematic analysis to the Chinese academics. Through sorting out cultural change research ofanthropology major theoretical schools, this article found there is theory evolution from static view to dynamic view, andPierre Bourdieu is master of the dynamic analysis of cultural change. The systematic description of the various views andtheories of cultural change will help scholars to understand the relevant research clearly and also help to grasp the futureresearch direction.
Key words:Cultural change; Theory schools of anthropology; Theory evolution