棗的象征意涵及其嬗變

劉錫誠

據(jù)考古發(fā)掘，棗在中華大地上的歷史，可溯源于7000/8000年前的裴里崗文化，栽培歷史至少也有3000年了。早期的栽培地，主要分布在黃河中下游的陜西、山西一帶，漸及河南、河北、山東，即主要是北部地區(qū)。到漢代，棗的栽培地區(qū)逐漸擴大。到近代，除上述地區(qū)外，東北三省、甘肅、寧夏、青海、新疆、內(nèi)蒙古等省區(qū)，也都有出產(chǎn)。但無論從文獻記載、還是現(xiàn)代報道來看，棗是我國北方居民的重要果品之一。

（一）婦人之贄[1]與早起戰(zhàn)栗

文獻中關于棗的記載頗為豐富，大多收集在歷代輯錄出版的類書之中，如唐代徐堅輯《初學記》、宋代吳淑撰《事類賦注》、明代蔣廷錫等編纂的《四庫全書·博物匯編·草木典》、明代陳耀文撰《天中記》（《四庫類書叢刊》）、清代張英等纂修的《淵鑒類函·果部》等。這些記載，大體說來可分為兩類：一是棗的生物品性和食用功能，一類是棗的人文品性和象征意涵。

在諸多的記載里，徐堅《初學記》所輯早出，材料不如后來輯錄者和增補者輯錄得那樣繁多，但對漢唐以前對棗的記述，卻不僅羅列清楚，而且顯示了漢唐之前有關棗的種種人文觀念。他的記述如下：

《爾雅》曰：棗，壺棗，遵羊棗，洗大棗，蹶泄苦棗，皙無實棗，還味稔棗。棗李曰寔之?！吨芄佟吩唬吼伿持e其實棗。 《毛詩》曰：八月剝棗?！抖Y記》曰：婦人之贄，椇榛脯棗栗。又曰：棗曰新之，栗曰撰之，桃曰膽之，揸梨曰鉆之。食棗桃李，不致于核。[2]

從徐堅的記述來看，《爾雅》和《毛詩》對棗的記述，可算是最早的了。如果就古籍中追述古事而言，后出的《鄒子》里說：“燧人氏夏取棗杏之火。”對照裴里崗文化出土的棗碳化石遺存，也可聊備一格，后人想象先民鉆木取火所以用棗木和杏木，大概是因為黃河流域生長的棗樹和杏樹，木質(zhì)堅硬的關系吧。但畢竟還是缺乏考古學的直接證據(jù)的支持。

周代賦予棗的文化意涵，以《禮記·曲禮》所記“婦人之贄，椇、榛、脯、修、棗、栗”為代表?！肚Y》注說：“婦人無外事，見以羞物也。”何注《公羊傳》：“禮，婦人見舅姑，以棗、栗為摯；見女姑，以腶、修為摯。”《正義》解釋說：“婦人唯初嫁用摯以見舅姑。椇，即今日之白石李也，形如珊瑚，味甜美。脯，搏肉無骨而曝之。修，取肉腶治而加姜桂，干之如脯。所以用此六物者：椇，訓法也；榛，訓至也；脯，始也；修，治也；棗，早也；栗，肅也。后夫人以下，皆為棗、栗為摯，取其早起戰(zhàn)栗，自正也。”[3]男人饋贈所用之贄，與女人不同。《左傳·莊二十四年》：“御孫曰：男贄，大者玉帛，小者禽鳥，以章物也；女贄，不過榛、栗、棗、修，以告虔也。”《國語·魯語上》也有大體相同的敘述。

周代婚禮分正婚禮和婚后禮兩個階段，兩種儀式。在正婚禮之后，新婦拜見舅姑，行婚后禮，贈送棗栗等為禮物。據(jù)鄧子琴先生《中國禮俗綱要》，在中國古代，正婚禮之后，尚有極重要的婚后禮須要進行，其意即新婦還有其他家屬關系，應予見面，以“正名定分”。而諸多家屬中，最重要者便是舅姑。拜見舅姑之禮如下：

一，婦見舅姑 翌日婦見舅姑[所以須翌日方見者，以有夫婦關系，而后有舅姑與新婦關系，此舉實深有旨。惟宋儒已多不了解此意，觀朱子之評聞公伊川，可以知之]，夙興，婦沐浴、纚笄、綃衣、以俟見。質(zhì)明，贊見婦于舅姑。席于阼。舅即席。席于房外，南面，姑即席。婦執(zhí)笄，棗栗[笄竹器而衣者，棗栗象征嚴敬之意義]，自門入，升自西階、進拜、奠于席。[奠之者，舅尊，不敢授也，]舅坐撫之、興、答拜。婦還又拜。降階、受笲、腶修[腶修象征振作之意義]、升、進北面、拜、奠于席、姑坐舉以興、拜、授人。于是贊醴婦，儀式始畢。古代摯簡而意重，且又專注，不若后代之泛也。

二，婦饋舅姑……

三，舅姑饗婦……

四，舅饗送者……

五，姑饗送者……。[4]

“昏（婚）后禮”之重要，目的在達到重責婦順，即順于舅姑、和于室人、當于夫君?！抖Y記·昏儀》對這一目的說得十分清楚完整：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也。故君子重之。是以昏禮納采、問名、納吉、納征、請期，皆主人筵幾于廟，而拜迎于門外，入揖讓而升，聽命于廟，所以敬慎重正昏禮也。父親醮子而命之迎，男先于女也。子承命以迎，主人筵幾于廟，而拜迎于門外。婿執(zhí)雁入，揖讓升堂，再拜奠雁。蓋親受之于父母也。降出，御婦車，而婿授綏，御輪三周，先俟于門外。婦至，婿揖婦以入，共牢而事，合巹而酳。所以合體，同尊卑以親之也。敬慎重正，而后親之，禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義也。男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。故曰：‘昏禮者，禮之本也。’夙興，婦沐浴以俟見。質(zhì)明，贊見婦于舅姑，婦執(zhí)笄棗栗腶修以見。贊醴婦，婦祭脯醢、祭醴，成婦禮也。舅姑入室，婦以特豚饋，明婦順也。厥明，舅姑共饗婦以一獻之禮，奠酬，舅姑先降自西階，婦降自阼階，以著代也。成婦禮，明婦順，又申之以著代，所以重責婦順焉也。婦順者，順于舅姑，和于室人，而后當于夫，以成絲麻布帛之事，以審守委積蓋藏。是故婦順備而后內(nèi)和理，內(nèi)和理而后家可長久也。”

在古代，民俗成為禮制的一部分者，以婚禮中的民俗為最明顯，如男女和合飲食，融入禮中，即成同牢合巹。新婦以棗、栗等為贄拜見舅姑習俗的背后，又暗含著或遮蔽著對婦女社會地位的限定和束縛：男女有別，婦女的行為受到嚴格的限制，要隨時以棗、栗所暗示的“早起戰(zhàn)栗”觀念來“自正”自己、約束自己。

周代形成的這種婚禮之制，到兩晉發(fā)生了劇烈的變革。“六禮”被省并和簡化了，形成了新的“三日婦拜時婦”的新俗。“三日婦”即舉行婚禮同居三日后，夫婦關系便告成立。于是回娘家居住。即我們現(xiàn)在西南有些少數(shù)民族的不落夫家之俗。“拜時婦”即舉行過婚禮后回娘家居住的女子，于新歲或吉日，以紗蒙面，至男家去拜見舅姑。此后，男家可隨時接回同居。女子拜見舅姑——即謀求得到男家及其家族關系的承認，以達到在男方家庭中明確其“重責婦順”的契機，已不再是正婚禮后三日舉行的“婚后禮”中完成。到唐末五代亂世，婚禮之變革更為劇烈。

這種婚儀中男女有別、新婦以棗、栗拜見舅姑的習俗，何時發(fā)生了變化，沒有找到直接記載或證據(jù)。但明代永樂年間成書的《古今圖書集成·博物匯編》的編者，在引述了《左傳》的上述記載后寫道：“今男女同贄是無別也。男女之別，國之大節(jié)也，而由夫人亂之，無乃不可乎。”[5]那就是說，禮俗中規(guī)定的婦人拜見舅姑以棗、栗為贈物，以“明婦順”，確立新婦在男方家庭中的地位和責任，且以棗、栗暗喻婦女以“起早戰(zhàn)栗”約束自己行為的觀念，到明代已發(fā)生了根本性的變化，而同時，棗、栗在饋贈禮俗中所具有的此等象征涵義——起早戰(zhàn)栗，從此也就多少被淡化甚至被遺忘了。

（二）祝生男

新婦饋贈舅姑棗栗的習俗，在漢以后仍然被流傳下來，但逐漸失掉了原意而被賦予了新義；而棗、栗在婚禮中成為興起于漢代的“撒帳”習俗中，被賦予了與饋贈舅姑不同的喜物象征的意義，即“祝多男”，暗喻早生貴子、多生貴子。

“撒帳”習俗起于何時何因，向有兩說。一說以宋高承撰《事物紀原》和明王三聘撰《古今事物考》為代表，主張始于漢之翼奉；一說以《戊辰雜鈔》和清趙翼撰《陔余叢考》為代表，主張始于漢武帝。而《戊辰雜鈔》被學界認定是“撒帳”第一次見諸載籍。[6]

高承《事物紀原·吉兇典制部·撒谷豆》：“漢世京房之女適翼奉之子。奉擇日迎之，房以其日不吉，以三煞在門故也。三煞者，謂青羊、烏雞、青牛之神也。凡是三者在門，新人不得入，犯之損尊長及無子。奉以謂不然，婦將至門，但以谷豆與草禳之，則三煞自避，新人可入也。自是以來，凡嫁娶者，皆置草于門閫內(nèi)，下車則撒谷豆，既至，蹙草于側(cè)而入，今以為故事也。”[7]

《戊辰雜鈔》：“撒帳，始于漢武帝。李夫人初至，帝迎入帳中共坐，飲合巹酒，預戒宮人遙撒五色同心花果。帝與夫人以衣裾盛之。云得果多，得子多也。”[8]

對于這兩則古代婚禮儀式的記述，論者袁洪銘指出，撒帳和撒谷豆是兩回事，所喻之意也不能相提并論：“綜觀上列兩則，可見高（指高承）、王（指王三聘，此處不引——引者）二人所說者完全是民間現(xiàn)行婚嫁禮俗中撒谷豆的變相，較之撒帳為視多男的意義，截然不同。……撒帳與撒谷豆顯然是兩種形相，而撒谷豆則為壓禳法術之說，于此實有根據(jù)也，然而高、王諸人所說撒谷豆的情節(jié)，不但作者不贊同它是撒帳的起源，即清儒趙翼的《陔余叢考》對于清王棠（指所傳《知新錄》——引者）所演繹高承、王三聘之說，亦力辟其非。”[9]

袁論所說甚是。撒谷豆與撒帳都是古代（現(xiàn)在也還不同程度的殘留著）婚禮中的儀式關節(jié)，但二者目的不同，手段也不同。前者是一種以壓煞和禳解為目的的巫術，后者應是一種以祈愿為指歸的象征。撒谷豆借助的是谷豆和草（宋以后，增加了銅錢等物件），撒帳所拋撒的五色同心花果，即現(xiàn)代所說的“五子”：（1）紅棗（俗稱“早子”，取早生兒子之意）。（2）落花生（俗稱“生子”，取生男之意）。（3）榛子（俗稱“增子”，取增加兒子之意）。（4）瓜子（俗稱“多子”取多子之意）。（5）桂圓（俗稱“龍子”，取生子富貴之意）。[10]

撒谷豆，一般于新婦下轎后進入男家之際，在大門口進行，以壓煞可能危害人丁安全、家庭幸福的三煞（青羊、烏雞、青牛之神）。如若溯源到古代社會及其觀念，這種儀式與跨馬鞍和跨火堆，共同組成了一個完整的過渡儀式，即從母氏家族即異家族，進入父氏家族，從而取得男方家族成員資格的象征儀式。所謂壓煞，習慣上是指青羊、烏雞和青牛之煞，深層看來，也許還帶有由內(nèi)婚制轉(zhuǎn)變?yōu)橥饣橹频母鼮檫b遠的意識的遺韻，即排拒他家族的“集體無意識”，而一旦經(jīng)過“撒谷豆”、跨馬鞍、跨火堆等這些過渡儀式，新婦便成為男方家族的成員，從此，她要拋棄母家的信仰而以男家的信仰為信仰，尤其是祖先信仰，以綿延男方的世系和維護男方家族的利益而效力終生。

而撒帳，則是在已經(jīng)被認可為男方家庭成員的新婦和新郎進入新房后的一種儀式，其主旨在于祈望早生貴子、多生貴子。在重男輕女的封建社會里，所謂早生貴子和多生貴子，當然不是指早生和多生女孩子，而是指早生和多生男孩子，男子是家族綿延的根本，故而是一種“祝生男”的祝愿象征。撒帳，主要是由男方家庭指定人在進入新房和新人上床或入帳時拋撒包括棗栗子在內(nèi)的“五子”，但也有的將“五子”藏匿在炕席下面和炕頭角落里，女家也把“五子”和對女兒進行性教育的骨板畫等一同藏匿在嫁娘的陪嫁箱底，因為生子同樣也是娘家對自己女兒的期盼。

（三）靈質(zhì)仙氣

西漢是一個讖緯興盛、仙道泛濫的時代，棗這一區(qū)區(qū)嘉果之物，也被賦予了靈質(zhì)仙氣。董仲舒在這一點上起了很大的作用。他在《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》中說：“握棗與錯金，以示嬰兒，嬰兒必取棗而不取金也。……故物之于人，小者易知也，其大者難見也。”他是在談論利與義的權衡時，舉出這個類似后世嬰兒“抓周”的例子的，但在此卻無意中透露了一點當時關于棗的身份與價值的信息。

宋吳淑在《事類賦注·棗》中，把古人有涉棗的神秘思想、神話傳說、典故集中起來，并予排比、分類和闡發(fā)。他說：

棗實嘉果，民之所資。或美樲酸之實，或稱還味之滋?；蚴橙识钚?，或茹葉而充饑。仲思紫實，周文弱枝。晏子始稱于秦繆，少君亦遇于安期。七日聞之于仙傳，八月載之于《毛詩》。觀其纂纂離離，新之疌之，三星繁茂，五苑紛披。……伐東家而去婦，握錯金而示兒，數(shù)十年仙童之顧，三千歲神女之期。若夫曾皙嗜之而靡忘，孟節(jié)含之而不食。……《戴禮》稱婦人之贄。《周官》設饋籩之實?；蛏谑@中，或植于景陽山側(cè)。羊角、崎廉，細腰、櫅白?；蚴a鄭街，或饒冀州。名擅雞心，用比狐裘。夏令鉆之而取火，春祀笮之而用油。……或啗馬而為脯，或斫樹而同盟。[11]

在古文獻中，棗之所涉，極為廣泛，從種植、食用、藥用、信仰，到象征，而道教的仙人傳說所賦予棗的涵意，又極富思索和睿智之深意。下面且略舉幾例：

（一）仙人安期生食棗的傳說

吳淑《棗賦》引“少君亦遇于安期”的傳說：據(jù)《史記·封禪書》記載，方士李少君曾語漢武帝曰：“臣嘗游海上，見安期生，安期生食臣棗，棗大如瓜。安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱。”于是才有漢武帝遣方士入海求蓬萊安期生之舉。司馬遷又《史記·樂毅列傳》說：“樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教于齊、膠西，為曹相國師。”[12]安期生約為戰(zhàn)國末期人。據(jù)《神仙傳》，安期生是齊人，本是個賣藥翁，曾修煉于泰山東南仙人山之仙人堂，后成仙。葛洪說，他服金液長生，“非止世間，或延千年而后去爾”。[13]李少君也是齊人，于安期生處得神丹之方?！读邢蓚?middot;安期先生》稱，安期生為瑯琊阜鄉(xiāng)（今屬山東）人。李少君對漢武帝說，安期生食他提供的棗，且大如瓜者，意謂棗于安之長生不老和成仙不無關系。棗有延年益壽之功效?！渡癞惤?jīng)》說：“食之可以安體，益氣力。”《本草》說：“凡棗九月采，日干，補中益氣。”“三千歲神女之期”傳說：“《馬明生別傳》曰：明生少逢神女，還岱宗，見安期生曰：‘昔與女郎游于安息西海之際，食棗異美，忽已三千年矣。’”這又是一個安期生食棗的神仙傳說。馬明生，臨淄人，崔文子弟子。受煉丹經(jīng)術，入泰山修煉。另據(jù)南宋謝守灝編《混元圣紀》，安期生以道授馬明生，馬明生又傳于陰長生。[14]

（二）漢武帝為西王母設玉門棗

關于周穆王與漢武帝會見西王母的神話傳說，漢以降，異常流行，且有種種說法?，F(xiàn)代發(fā)掘出土的漢墓中的畫像石，有關這類題材的繪畫，也汗牛充棟。吳淑筆下的“七日聞之于仙傳”傳說乃是其中之一。《漢武內(nèi)傳》曰：“七月七日西王母當下，為帝設玉門之棗。”“玉門棗”，見于晉葛洪《西京雜記·上林名果異木》：“棗七：弱枝棗、玉門棗、棠棗、青華棗、梬(ying)棗、赤心棗、西王母棗（出昆侖山）。”上林苑系漢武帝在秦代舊苑的基礎上擴建而成，供其春秋打獵之用。周圍300里，離宮70所，苑中珍禽奇獸、名果異木。托名班固而很可能是六朝人所撰之《漢武帝內(nèi)傳》中，描寫了在瑤池與西王母歡會，漢武帝拜請西王母授長生之道及西王母傳道授書（《五岳真形圖》和《靈光生經(jīng)》）的神話傳說，并記載了群臣各獻美果，玉門之棗是武帝盛宴西王母的果品之一。各地出土的漢畫像石多有漢武帝會見西王母的場面，也多經(jīng)解讀，但惟有玉門棗一項卻未見有人專門研究和提及。

（三）爛柯忘歸傳說

吳淑《棗賦》引“數(shù)十年仙童之顧”故事，注說：南宋鄭緝之撰《東陽記》曰：“信安縣有懸室坂。晉時有民王質(zhì)，伐木至室中，見童子四人，彈瑟而歌，質(zhì)因留，倚柯聽之。童子以一物如棗核與質(zhì)，質(zhì)含之便不復饑。俄頃，童子令其歸，質(zhì)承聲而去，斧柯漼然爛盡。既歸，質(zhì)去家已數(shù)十年，親舊零落，無復昔時矣。”

爛柯忘歸的傳說，還見于梁任昉的《述異記》和北魏酈道元的《水經(jīng)注》。吳淑所以選擇鄭緝之的記述，是為了闡述棗在爛柯忘歸故事中所起的作用。在這則故事里，童子給王質(zhì)的這枚棗核，是一符合道家長生不老理念、具有食之不饑功能的象征物。道教仙人多食棗，故而長生。《事類賦注》還舉出別的例子。如：“窟室有仙人之餌”注曰：“《神仙傳》曰：李意其于城角中作一土窟，居其中，冬夏單衣，但飲酒食脯及棗?；虬偃铡⒍偃詹怀?。”爛柯忘歸成了漢語的成語和典故，而人們在提及和使用這個成語或典故時，卻不再留意棗核對于王質(zhì)之忘歸所起的延年益壽的作用了。2011年5月23日，經(jīng)國務院批準，流傳于山西省陵川縣和浙江省衢州市的“爛柯山的傳說”（Ⅰ-108）列入第三批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，但這兩個地方已經(jīng)提供出來的口頭傳說記錄文本中，棗的身影已經(jīng)完全消失不見了。至于民間的口頭傳述中，是否還有棗的現(xiàn)身，因缺乏深入的調(diào)查和準確的記錄，暫時無法做出定論。

初稿于2003年9月12日

2015年3月7日改定

[附記] 此系作者2003年9月13日在山東省棗莊市舉行的首屆中國棗文化研討會上宣讀的論文。

發(fā)表于《中原文化研究》2015年第4期