民間信仰與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)

——兼論劉錫誠對(duì)于民間信仰的文化思考

邢莉

作者簡介：邢莉，中央民族大學(xué)教授

民間信仰研究是民俗學(xué)、宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)領(lǐng)域所研究的重要問題。在民俗學(xué)領(lǐng)域內(nèi)它成為研究的重要核心問題。但是長期以來，由于五四以來在認(rèn)識(shí)上要區(qū)分科學(xué)與“迷信”的經(jīng)緯分明的界限，由于革命路程中多次清除“迷信”的影響，在很長的一段時(shí)期內(nèi)，民間信仰研究成為禁區(qū)，當(dāng)然民俗學(xué)的研究也在排斥之列。直至20世紀(jì)80年代，民間信仰研究才逐漸恢復(fù)、并日益活躍地開展起來，顯示出了頑強(qiáng)的生命力和極大的社會(huì)適應(yīng)性。劉錫誠先生身負(fù)學(xué)者的使命感責(zé)任感，以其深厚的學(xué)術(shù)積累和對(duì)于民間信仰的科學(xué)認(rèn)識(shí)，主編了《中華民俗文叢》20種，其中包括《石與石神》、《財(cái)神信仰》、《媽祖信仰》、《觀音信仰》等。這是進(jìn)入新時(shí)期以來最早的研究民間信仰的叢書系列，雖然當(dāng)時(shí)尚缺少深入的田野調(diào)查，但是其所涉及的研究內(nèi)容是以往的學(xué)術(shù)專著少有的，其結(jié)構(gòu)體系和學(xué)術(shù)思考在當(dāng)時(shí)也是步入前沿的。它是沖破長久以來塵封的研究禁區(qū)的一道彩霞，它不僅標(biāo)識(shí)著而且呼喚著一個(gè)研究民間信仰、民俗學(xué)與民間文學(xué)新起點(diǎn)的到來。是時(shí)他還支持馬昌儀撰寫了《中國靈魂信仰》一書，[1]其學(xué)理的思辨和學(xué)術(shù)觀念在今天發(fā)展的民俗學(xué)中仍舊具有學(xué)術(shù)意義和學(xué)術(shù)價(jià)值。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)其全國展開之際，劉錫誠發(fā)表了多篇關(guān)于民間信仰的論文。[2]他對(duì)于民間信仰的理論貢獻(xiàn)在最近獲得的第十二屆民間文藝“山花獎(jiǎng)•學(xué)術(shù)著作獎(jiǎng)”的煌煌大作《二十世紀(jì)中國民間文學(xué)學(xué)術(shù)史》一書中也有充分的論述。近年來劉錫誠對(duì)于民間信仰的研究澄清了學(xué)界在口頭非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中的思想干擾和困惑，深入地闡釋了民間信仰在口頭非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中的重要地位和不可低估的文化價(jià)值。

一

在世界進(jìn)入現(xiàn)代化的商業(yè)大潮的過程中，在世界文化發(fā)展要多元化、在保護(hù)古代遺址等物質(zhì)文化遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，自上個(gè)世紀(jì)70年代開始，聯(lián)合國教科文組織在不斷探索如何保護(hù)人類創(chuàng)造的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的界定和倡議，最終于2003年10月17日在巴黎通過了《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》。在《公約?？倓t》中說：“從根本上說，（非物質(zhì)文化遺產(chǎn)）是改變?nèi)祟愖约旱呢?cái)富觀，告誡人類友愛和尊重比物質(zhì)享受更重要，而人類往往在失去這些精神財(cái)富時(shí)才知道擁有的可貴。”[3]這里所說的“精神財(cái)富”就是學(xué)術(shù)界提出的對(duì)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)。當(dāng)今在科學(xué)技術(shù)促進(jìn)了人類社會(huì)進(jìn)步的同時(shí)，帶來的對(duì)環(huán)境和文化的破壞以及人與人之間、國與國之間的新的不平等。這就是學(xué)術(shù)界提出的對(duì)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“生態(tài)標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)”。[4]這里至少包括三個(gè)層面，一是祖先的遺產(chǎn)對(duì)于人類保護(hù)環(huán)境存在著何種價(jià)值和意義？人類應(yīng)該如何保護(hù)環(huán)境才可以發(fā)展？二是人類應(yīng)該持有什么樣的財(cái)富觀，是無休止地追求物質(zhì)財(cái)富還是基于生活質(zhì)量及其可持續(xù)性，追求和具備人類的精神美德？三是在世界文化出現(xiàn)趨同的今天，應(yīng)該如何尊重對(duì)待弱勢(shì)群體和弱勢(shì)族群的文化，保護(hù)弱勢(shì)群體的權(quán)益？所以保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)不僅僅是保護(hù)一種文化方式和文化形態(tài)，保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)事關(guān)生態(tài)保護(hù)及人類與自然的和諧，事關(guān)人類的安定、有序的生存和人類未來世界的生活目標(biāo)及可持續(xù)文明的建構(gòu)。

我國是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)大國，也是回應(yīng)聯(lián)合國教科文組織提出保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的承諾國。于是在政府的主導(dǎo)下，文化精英的幾千篇論文接踵而來，一批批評(píng)選出的縣級(jí)、省級(jí)、國家級(jí)的非遺保護(hù)項(xiàng)目列入保護(hù)的行列。做為我國文化部首屆評(píng)選國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的專家之一，劉錫誠在積極投入和多次調(diào)研中，多次敏銳地提出我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中的問題。

從全國來看，這項(xiàng)涉及全民族民間文化的保護(hù)行動(dòng)，其理論準(zhǔn)備是嚴(yán)重不足的。所謂理論準(zhǔn)備不足，主要表現(xiàn)在：長期以來把文化等同于政治，基本上沒有建立起獨(dú)立的[即單純理論理性的——筆者補(bǔ)注]文化研究和文化學(xué)理論體系，改革開放以來，文化研究開始起步，但主要是介紹了一些外國的文化人類學(xué)著作和理論，既沒有全面研究和繼承馬克思主義的社會(huì)發(fā)展觀和歷史唯物論原則指導(dǎo)下的文化理論遺產(chǎn)，有分析地吸收種種現(xiàn)代學(xué)派的文化學(xué)說的有益成果，也沒有對(duì)中國文化（包括民族民間文化）現(xiàn)狀做科學(xué)調(diào)查，從而建立起我們自己的基本觀念和理論體系。[5]

其關(guān)鍵詞是“非遺保護(hù)理論準(zhǔn)備不足”、“非遺保護(hù)文化理論滯后”、“沒有建立有中國特色的文化理論體系”等等。劉錫誠強(qiáng)調(diào)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與物質(zhì)遺產(chǎn)不同，它是一種的精神遺產(chǎn)。做為精神遺產(chǎn)，首先應(yīng)該思考其科學(xué)的理性的文化定位。文化是指一個(gè)國家或民族的歷史、地理、風(fēng)土人情、傳統(tǒng)習(xí)俗、生活方式、文學(xué)藝術(shù)、行為規(guī)范、思維方式、價(jià)值觀念等。文化是一種社會(huì)現(xiàn)象，是人們?cè)谏鐣?huì)生活中長期創(chuàng)造形成的產(chǎn)物，文化也是一種歷史現(xiàn)象，是社會(huì)歷史的積淀物。文化與意識(shí)形態(tài)有關(guān)，但是意識(shí)形態(tài)不能替代和包攬文化，藝術(shù)形式是文化的重要組成部分，但是不能概括文化的全部內(nèi)涵和外延，文化具有文化的產(chǎn)生、傳承和發(fā)展的規(guī)律和內(nèi)在的邏輯。更進(jìn)一步說，非物質(zhì)文化屬于民間文化的范疇（民俗文化的范疇）。對(duì)此劉錫誠和我國的學(xué)術(shù)界具有共識(shí)：“口頭和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)或民間文化遺產(chǎn)，其可以溯源于原始先民的文化創(chuàng)造，但更多的產(chǎn)生于和流傳于漫長的農(nóng)耕文化社會(huì)環(huán)境之中，浸注著宗法社會(huì)農(nóng)民的世界觀和人生觀，反映著農(nóng)業(yè)社會(huì)的社會(huì)情境和風(fēng)俗習(xí)慣。因此，當(dāng)人類社會(huì)出現(xiàn)了社會(huì)分層、特別是階級(jí)分化之后，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)或民間文化遺產(chǎn)，主要是下層社會(huì)成員，以口傳心授的方式被不斷地創(chuàng)造出來和傳承下來的文化。”[6]非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的創(chuàng)作權(quán)、享有權(quán)、話語權(quán)、傳承權(quán)和保護(hù)權(quán)應(yīng)屬于創(chuàng)造了該項(xiàng)遺產(chǎn)的社群。而恰恰是在世界經(jīng)濟(jì)一體化及我國的商品大潮中，屬于弱勢(shì)群體的發(fā)展中國家社群的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的權(quán)利受到傷害和侵犯。這正是保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的初衷。“正如勞里•航柯所指出的，玻利維亞提出這一議案，不是為了尋求幫助保護(hù)或保存其民俗，而是為了反對(duì)外國、還可能包括其國內(nèi)對(duì)民俗不恰當(dāng)?shù)氖褂?。這正是聯(lián)合國教科文組織一開始就把保護(hù)民間文學(xué)的問題當(dāng)作法律和道德問題的原因。”（航柯，1988）。[7] 非物質(zhì)文化遺產(chǎn)實(shí)際上是指“文化中那些能使人發(fā)現(xiàn)這個(gè)民族獨(dú)特性的、與其過去血脈相連的方面，涉及民族獨(dú)特的哲學(xué)、宗教、語言、民情風(fēng)俗、審美慣例和神話等。”[8]它是一個(gè)特定的社群對(duì)于自己民族文化的深刻記憶。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有傳統(tǒng)性、歷史性、累積性、變遷性、活態(tài)性、群體性等特征。這里蘊(yùn)含的是每個(gè)社群、族群完整的民間知識(shí)體系。但是長期以來，沒有給予民間文化以科學(xué)的公正的地位。“這種民間知識(shí)體系往往不被看做是知識(shí)，不被看做是文化。這反映了人們對(duì)于博大精深的民間文化的漠視。”[9]在我國保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的高潮中，劉錫誠撰文說：“以往我們對(duì)文化的理解，太狹窄了。從政府的層面上看，大體只把表演藝術(shù)形式看作是文化或文化的主流。”這是“認(rèn)識(shí)文化的誤區(qū)的狹窄。”10他認(rèn)為保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中應(yīng)該樹立的科學(xué)的文化觀，而科學(xué)的文化觀，也就是從民間的精神文化的視角認(rèn)識(shí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。所以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)應(yīng)該注重民眾的社會(huì)實(shí)踐、禮儀、節(jié)慶活動(dòng)，注重尊重民眾的社會(huì)生活中的觀念文化的表述。在這樣的文化表述中，民間信仰處于核心地位。面對(duì)聯(lián)合國教科文組織《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》具體提出的保護(hù)的五項(xiàng)內(nèi)容，11，他認(rèn)為：

“我們比較地重視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的‘表演藝術(shù)形式’部分，而對(duì)像第三項(xiàng)（如屬于民俗的禮儀和節(jié)慶活動(dòng)）、第四項(xiàng)（如圖騰信仰、民間信仰）、以及文化空間（如廟會(huì)祭典中俗神崇拜）等涉及意識(shí)形態(tài)的領(lǐng)域，則更多地持否定性態(tài)度，這不僅與聯(lián)合國教科文組織的《公約》的理念不符，而且仍然在堅(jiān)持一種非唯物史觀的文化觀。” “重視表演藝術(shù)形式而忽視或輕視民俗生活和禮儀、忽視或輕視有關(guān)自然和宇宙 知識(shí)等領(lǐng)域的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，是我們長期以來固守的文化理念，這種狹窄的、多少有些誤謬的文化理念，還多多少少殘存在許多主持其事的文化工作領(lǐng)導(dǎo)干部的頭腦之中。”12[10]

作為精神遺產(chǎn)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與民俗生活粘連在一起，水乳交融，密不可分。表演藝術(shù)的文化內(nèi)涵多與民間信仰相粘連，而歲時(shí)節(jié)慶、民間禮儀、祭祀儀式、廟會(huì)文化中的核心理念也是民間信仰。“民間信仰經(jīng)常是作為普通民眾平凡的日常生活的一部分而展開的信仰活動(dòng)或現(xiàn)象，其與各種生活習(xí)俗密切相關(guān)，或糾纏一起，或彌漫其中，經(jīng)常被包括在彌散性的民俗活動(dòng)之內(nèi)。”[11]民間信仰是民間知識(shí)的儲(chǔ)藏庫，其包含民眾累積的關(guān)于自然和宇宙的民間知識(shí)，包括民間的生態(tài)觀、宇宙觀、生活觀、價(jià)值觀、道德觀、審美觀，以及在這樣的知識(shí)的包裹中的生產(chǎn)、生活方式，這才是理解和保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的起點(diǎn)和原點(diǎn)。

二、給予民間信仰以文化定位

1949年以后，民間信仰被作為“封建迷信”在生活中予以掃蕩，與之相關(guān)的民俗學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科也在大陸絕跡，民間信仰研究遂亦無人問津。其實(shí)把民間信仰視為“迷信”并不自1949年開始。經(jīng)過五四運(yùn)動(dòng)的反傳統(tǒng)，自民國時(shí)期就把對(duì)民間信仰的研究視為“迷信”的研究。[12]1949年以后，在歷次破除封建迷信及極左思潮的影響下，廟被砸、神被毀，民間信仰更失去了其存在的生存空間和文化空間。

民俗學(xué)研究的是不同群體的人的生活方式，當(dāng)我們研究生活世界中的“人”（民）的時(shí)候，就關(guān)注到人不僅是生物的人，而且是精神的人和文化的人。正因?yàn)槿绱耍瞬攀鞘澜缱罡挥谏Φ膭?dòng)物。人的生命力來源與其精神的追求和不斷創(chuàng)造。“這一點(diǎn)使人成為所有存在物中最富于生命力的存在物，他能超越在任何方向上被給定的任何境況。而他所具有的可能性驅(qū)使他去創(chuàng)造高于自己的存在”。[13]所以民俗學(xué)要研究的是人如何成其為“人”，在成其為“人”之后又如何在傳承習(xí)俗和創(chuàng)造習(xí)俗的過程中追求人的本質(zhì)，保持人的尊嚴(yán)，所以“精神民俗才是民俗學(xué)的核心，物質(zhì)民俗和社會(huì)民俗本身無關(guān)緊要，只有從中閃現(xiàn)的民眾的精神世界，才是民俗學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)。”[14]劉錫誠關(guān)注的正是這個(gè)焦點(diǎn)。在保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的高潮中，他主張以民間信仰是人類創(chuàng)造的“文化”的概念而置換“迷信”的背負(fù)。他認(rèn)為：“在人類的認(rèn)識(shí)論上，把民間文化、特別是其中屬于民間信仰范圍的種種文化事象統(tǒng)統(tǒng)看作是封建迷信，甚至視之為人類理性思維和當(dāng)前意識(shí)形態(tài)、以及正在提倡和培育的先進(jìn)文化的對(duì)立物，成為誰也不敢碰的禁區(qū)。這樣一來，如何正確認(rèn)識(shí)民間文化的性質(zhì)，特別是如何正確認(rèn)識(shí)民間文化中的神秘思維現(xiàn)象，就顯得十分必要了。”[15]

長期來，人們普遍用“科學(xué)”與“迷信”的兩極思維和二元對(duì)立的觀念來看待民間信仰，視之為人類理性思維和當(dāng)前意識(shí)形態(tài)的對(duì)立物，這是一種認(rèn)識(shí)論的誤區(qū)。不論什么觀點(diǎn)什么流派的文化學(xué)者，大家都承認(rèn)這樣一個(gè)原則：真正把人們維系在一起的是他們的文化，即他們所共同具有的觀念和準(zhǔn)則。文化是一個(gè)民族認(rèn)同的最根本的因素，文化是民族凝聚的最強(qiáng)大的力量，文化也是國家今后發(fā)展的命脈。民間信仰是一種普遍的民間文化現(xiàn)象。而且這種文化現(xiàn)象的源頭在人類文明的初期?？屏治榈抡J(rèn)為：“歷史的知識(shí)是關(guān)于心靈在過去曾經(jīng)做過什么事的知識(shí)”。[16]我認(rèn)為心靈史的知識(shí)固然不是唯一的知識(shí)，卻是重要的不可或缺的歷史知識(shí)。社會(huì)史尤其應(yīng)當(dāng)提供心靈史包括民間信仰史的知識(shí)。如果沒有進(jìn)入民間信仰的研究，就不可能進(jìn)入“人”的研究，進(jìn)入人的精神世界和心理世界的研究。人類最為豐富的是精神世界，而民間信仰是民眾精神世界的主體。的確中國現(xiàn)代民俗學(xué)一開始追隨的就不是賽先生（科學(xué)）而是德先生（民主）。我們談到民俗學(xué)研究的是民眾生活的學(xué)問，是民眾的經(jīng)驗(yàn)的世界，人是有主體性的存在，“民”的精神不是科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，如果把“民“看成完全受經(jīng)驗(yàn)因果條件決定的“動(dòng)物”，看不到“民“實(shí)際上是擁有自由行為權(quán)力和自由行為能力的人，就會(huì)造成民俗學(xué)的原罪。[17] 而擁有自由行為權(quán)力和自由行為能力的人首先來源于人的精神、人的思維、人的信仰。楊叔子院士在他的一次講演中說：“科學(xué)所追求的目的或要解決的問題是研究和認(rèn)識(shí)客觀世界及其規(guī)律，是求真。科學(xué)是一個(gè)知識(shí)體系、認(rèn)識(shí)體系，是關(guān)于客觀世界的知識(shí)體系、認(rèn)知體系，是邏輯的、實(shí)證的、一元的，是獨(dú)立于人的精神世界之外的”，“人文所追求的目標(biāo)和要解決的問題是滿足個(gè)人和社會(huì)需求的終極關(guān)懷，是求善……人文不僅是一個(gè)知識(shí)體系，認(rèn)識(shí)體系，還是一個(gè)價(jià)值體系、道德體系，因而人文往往是道德的，非一元的，是同人的精神世界密切聯(lián)系的。”[18]這是一位科學(xué)家精辟地對(duì)于科學(xué)與人文的關(guān)系、科學(xué)與宗教的區(qū)別的論述。

劉錫誠對(duì)于民間信仰的研究的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)體現(xiàn)在他對(duì)于民間信仰做為文化特質(zhì)的闡釋。人類的民間信仰包括原始的巫術(shù)信仰不僅僅是民眾生活的重要組成部分，而且是人們?cè)谠忌鐣?huì)不可須臾離開的精神布帛。在今天的科學(xué)看來似乎是不合邏輯的思維，當(dāng)時(shí)卻是是人類理性思維的火花，是人類在自己的生存世界的精神顯現(xiàn)，是人之初的第一顆智慧果實(shí)。這是原始社會(huì)的人類具有文化的重要表征。人類不應(yīng)是歷史的虛無主義者，而應(yīng)該置于人類歷史的長河中看待人類所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富。這是因?yàn)?ldquo;在人類所能支配的一切力量中，信仰的力量最為驚人。”[19]在人類的童年，原始的民間信仰是人類認(rèn)識(shí)世界和解釋世界的唯一工具。在很漫長的歷史時(shí)期，科學(xué)都沒有其獨(dú)立的形態(tài)，在16世紀(jì)，歐洲文藝復(fù)興之后，科學(xué)才脫穎而出。民俗學(xué)家認(rèn)為原始社會(huì)占卜、巫術(shù)等神秘思維在現(xiàn)在視為“迷信”的思維是現(xiàn)代科學(xué)的前奏、科學(xué)的先聲、科學(xué)的母體。

作為在人類原始文化中取得支配地位的民間信仰還是一切宗教的起源，民間信仰起源于原始社會(huì)，其比制度型宗教起源得早的得多，它是培育各種制度型宗教的溫床，周易、儒學(xué)和道教的傳統(tǒng)哲學(xué)觀念、道德觀念都是由此起源的，都是從原始的民間信仰里吸收滋養(yǎng)的，當(dāng)然儒教、道教、周易更為系統(tǒng)化、理論化、哲學(xué)化，與之相比，民間信仰屬于“形而下”，而制度型宗教屬于“形而上”，但是“形而下”在先，“形而上”在后。民間信仰是產(chǎn)生制度型宗教的源頭活水。“民間信仰是一個(gè)承前啟后的鏈條，是不可能隔斷的。繼承是文化發(fā)展規(guī)律中的核心規(guī)律，承接是后世文化發(fā)展的必然需求。繼承不等于因襲，不等于沒有發(fā)展，而發(fā)展是在繼承基礎(chǔ)上的發(fā)展。”[20]它在民眾的生活中始終發(fā)揮著生存功能、整合功能和認(rèn)知功能的作用。

從認(rèn)識(shí)論出發(fā)，民間信仰是一種文化，這應(yīng)該是沒有爭論的結(jié)論。但是在改革開放之前，人們的認(rèn)識(shí)論出現(xiàn)了誤區(qū)，其原因是“民間信仰問題之所以在我們國家里成為一個(gè)敏感的問題，蓋來源于我們的意識(shí)形態(tài)使然，在經(jīng)典的馬克思主義著作中，我們都沒有讀到對(duì)民眾中的民間信仰甚至關(guān)于靈魂觀念的批判和干涉，我們看到的只是用唯物史觀對(duì)這樣的歷史文化現(xiàn)象的[理論]解剖和辨析。”[21]也就是說，我們用馬克思主義的意識(shí)形態(tài)代替了民間文化（民間信仰）的特質(zhì)。對(duì)此學(xué)術(shù)界進(jìn)行了這樣的分析：“民間信仰是一種文化，但先生（劉錫誠——引者）卻堅(jiān)持認(rèn)為，只是由于民間文學(xué)-民俗學(xué)至今沒能提供一種以認(rèn)識(shí)民間信仰的‘性質(zhì)’——即民間信仰的價(jià)值與權(quán)利——為目的的、清晰的非政治、純文化的文化理論，由政治化（不說是意識(shí)形態(tài)）的實(shí)踐理性所主導(dǎo)的“當(dāng)代主體價(jià)值觀”，才不斷（不僅是過去）對(duì)民間文化、民間信仰亮出紅牌。”[22]

按照馬克思主義政治學(xué)的觀點(diǎn)，政治是以經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的上層建筑，以政治權(quán)力為核心展開各種社會(huì)活動(dòng)和社會(huì)關(guān)系的總和。其核心是政治權(quán)力，政治權(quán)力的中心問題是國家。用辯證唯物主義和歷史唯物主義研究科學(xué)和文化，這是一個(gè)方法論的問題，也說明了文化與政治的關(guān)聯(lián)性，但是我們不能把文化等同于政治，文化有文化的特征和文化的規(guī)律。由于起源于“五四”運(yùn)動(dòng)的年青的民俗學(xué)科存在著理論的不足，直到如今也還需要理論與實(shí)踐的建樹，再加之長期左傾政治意識(shí)形態(tài)的影響，就把民間文化、民間信仰視為“燙手的山藥”。以至于在評(píng)估我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)時(shí)出現(xiàn)困惑，因此劉錫誠斗膽提出了這個(gè)敏感問題。在他的論文中以文革時(shí)期民間信仰始終沒有斷裂而在新時(shí)期迅速復(fù)蘇的事實(shí)說明民間信仰的文化特征及自身規(guī)律。他說“歸根到底，文化的發(fā)展嬗變的驅(qū)動(dòng)力來自于文化本身，而不是來自外部。把文化等同于政治，或用政治改變文化，可能取得一時(shí)的或某些效果，但最終文化還會(huì)回到自己的道路和位置上去。”[23]

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與中華民族精神之溯源

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與現(xiàn)代的科學(xué)觀并不對(duì)立，與政治也有別。我們要從傳統(tǒng)文化的視角理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是中國文化傳統(tǒng)的積淀。造就了中華民族的文化底蘊(yùn)。其不僅是原始先民的文化記憶，而且在其發(fā)展歷程中融合了儒家文化、佛教文化和道教文化，至今成為我們的文化基因的一個(gè)重要組成部分。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有傳承性。具有文化屬性的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)經(jīng)過民眾的反復(fù)體驗(yàn)，代代相傳、鋪墊著整個(gè)民間文化史，這里承載著民眾的知識(shí)體系。“民間的知識(shí)體系，則是通過耳濡目染、口傳心授、潛移默化的方式傳習(xí)的。這種知識(shí)體系，對(duì)于人類社會(huì)的存在和發(fā)展發(fā)揮著非常重要的作用，無論是我們的生活方式還是我們的思維方式都貫穿著這一知識(shí)體系的內(nèi)容和精髓。然而遺憾的是，這種民間知識(shí)體系往往不被看做是知識(shí)，不被看做是文化。這反映了人們對(duì)于博大精深的民間文化的漠視。”[24]

保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的熱潮在我國掀起時(shí)，正值我國正在處于改革開放后步入工業(yè)化、信息化發(fā)展的初期，沖破了極左政治的民俗文化在迅速復(fù)興；但是另一方面，在全球化和經(jīng)濟(jì)一體化的背景下，西方的消費(fèi)文化伴隨著跨國公司的商品、廣告借助于大眾媒體推行，這些產(chǎn)品不僅代表美國的經(jīng)濟(jì)強(qiáng)勢(shì)，而且表明其文化的擴(kuò)張和霸權(quán)。此時(shí)迫切渴求現(xiàn)代化的國人以至于良莠不分，在“歐風(fēng)美雨”的吹拂下，不少人以追隨西方的價(jià)值觀、審美觀為時(shí)尚，依然把我國的民間文化視之敝屣。費(fèi)孝通說：“無論是戊戌的維新變法，‘五四’的新文化運(yùn)動(dòng)和解放后歷次政治運(yùn)動(dòng)，都是在破舊立新的口號(hào)下，把‘傳統(tǒng)’與‘現(xiàn)代化’對(duì)立起來，把中國的文化傳統(tǒng)當(dāng)作‘現(xiàn)代化’的敵人。”[25]在這樣的國情下，在保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的實(shí)踐中，劉錫誠在尋求中華民族的精神。而這正是保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本質(zhì)和意義。

在此他（劉錫誠）又一次“斗膽“對(duì)當(dāng)代學(xué)術(shù)界兩個(gè)慣用的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑。一是現(xiàn)在學(xué)術(shù)界慣用的“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的文化分析理念。[26]按照西方理論家二元結(jié)構(gòu)理論，把中國文化傳統(tǒng)分為以文字為載體的“大傳統(tǒng)”和以口傳心授為載體的“小傳統(tǒng)”兩大類。他說：“為什么民眾世世代代創(chuàng)造的、享用的累積的根基文化為“小傳統(tǒng)”呢？”二是對(duì)于新國學(xué)家們把“古圣賢遺言”的經(jīng)史子集視為“國學(xué)”，為主流文化，為核心文化，而沒有給民間文化、民間信仰以地位而提出疑問。[27]這是劉先生在思考非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值時(shí)對(duì)于傳統(tǒng)理念的顛覆。顧頡剛先生在北京大學(xué)《國學(xué)門周刊·1926年始刊詞》上說：“國學(xué)是什么？是中國的歷史，是歷史科學(xué)中的中國的一部分。研究國學(xué)，就是研究歷史科學(xué)中的中國的一部分，也就是用了科學(xué)方法研究中國歷史的材料。”[28]毋庸置疑，國學(xué)順理成章地包括歷史，如果誰說國學(xué)不包括歷史，就像抓住頭發(fā)想上天一樣荒唐可笑，但是歷史不僅僅是封建社會(huì)撰寫的二十五史，而首當(dāng)其沖地應(yīng)該是民眾創(chuàng)造的歷史，這是歷史的根基和原動(dòng)力。因此，弗埃里克·沃爾夫在《歐洲與沒有歷史的人民》中提及： “我們?cè)僖膊荒軆H僅滿足于只書寫一種‘勝者為王’的歷史，或者只滿足于書寫被支配族群的歷史了。社會(huì)史學(xué)家和歷史社會(huì)學(xué)家已經(jīng)表明，普通大眾雖然確實(shí)是歷史過程的犧牲品和沉默的證人，但他們同樣也是歷史過程的積極主體。因此，我們必須發(fā)掘‘沒有歷史的人民’ 的歷史—— ‘原始人’、農(nóng)民、勞工、移民以及被征服的少數(shù)族群的鮮活歷史。” 無論是那些擁有發(fā)達(dá)文字書寫歷史傳統(tǒng)的人群，還是那些被剝奪了“發(fā)聲權(quán)” 的邊緣人，皆為歷史之主體，都在全球史構(gòu)建過程中發(fā)揮了無法抹殺的作用。[29]

被歷代統(tǒng)治者抹掉、被歷代文化精英不懈一顧的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)就是民眾的生活史、社會(huì)史、創(chuàng)造史，過去很少記載，而今天在社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)刻可能丟失。在人們保護(hù)生態(tài)多元化和保護(hù)文化多元化的今天，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)就是保護(hù)民眾的創(chuàng)造史、發(fā)明史、社會(huì)生活史、文化傳承史。其目的為了人類的發(fā)展提供源源不斷的源泉。把民眾的創(chuàng)造視為“小傳統(tǒng)”，排斥在“國學(xué)”之外，不符合唯物史觀。他說：“其實(shí)，只要深入到民間社會(huì)去，學(xué)者們就不難發(fā)現(xiàn)，所謂“小傳統(tǒng)”并不小。在民間，我們可以看到，在占中國幅員比例很大的廣大的領(lǐng)地里和眾多的人口中特別是那些邊遠(yuǎn)的地區(qū)或者文件中常說的“老、少、邊”地區(qū)，被一些學(xué)者們稱為“小傳統(tǒng)”的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倒是地地道道的“大傳統(tǒng)”。”[30]把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)視為“國學(xué)”的一部分，視為中華民族文化的“大傳統(tǒng)”，其目的是由此挖掘和弘揚(yáng)中華民族的文化精神。“我認(rèn)為，“和合”或“中庸”不是億萬老百姓心中的中華民族精神或曰中華民族文化精神，而民間文化中到處都顯現(xiàn)著的“自強(qiáng)不息”和“生生不息”意識(shí)才是中華民族的民族精神或文化精神。”[31]　這就是劉錫誠的民間文化的繼承觀和發(fā)展觀。保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)正是人們需要通過保護(hù)不同生態(tài)背景下、不同族群創(chuàng)造的不同文化，來為因物質(zhì)主義泛濫而造成的精神空虛尋找彌補(bǔ)的意義。因?yàn)?ldquo;在社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建過程中，在繼承和弘揚(yáng)民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的過程中，將這些具有歷史價(jià)值和現(xiàn)實(shí)價(jià)值的文化理念也能夠轉(zhuǎn)化為符合傳統(tǒng)美德與時(shí)代精神的道德規(guī)范和行為規(guī)范，使其成為實(shí)現(xiàn)民族偉大復(fù)興的文化基因。”[32]

邢莉 中央民族大學(xué)教授